Печать PDF

1
Получив приглашение подготовить сообщение на тему "Свобода в Церкви", я подумал сперва, что из всех возможных докладов именно этот следовало бы поручить не православному, а кому-нибудь из западных христиан. Ибо горячие споры по поводу свободы и авторитета - это специфически западные споры и даже, можно сказать, своего рода крест Запада на пути его интеллектуального и духовного развития. Православный Восток не принимал в них деятельного участия - отчасти потому, что в период наибольшего их обострения - во времена Реформации и Контрреформации - пути Востока и Запада окончательно разошлись; отчасти потому, что самая суть этих споров, как мы увидим, осталась чужда духовной и интеллектуальной традиции Православия. Стоит ли, думалось мне, встревать в дискуссию по проблеме, которая является, так сказать, "чисто западной"? Но, поразмыслив, я все же решил принять предложение, и именно по той самой причине, какой хотел сначала мотивировать свой отказ. Как знать, не поможет ли сама свобода от западных форм и установок мышления если не решить проблему, то по крайней мере указать иной, приемлемый для христианского сознания путь ее решения?
Попытку подойти к решению этого вопроса, взглянуть на проблему свободы в Церкви с принципиально иной, чем традиционно-западная, точки зрения, я и осмеливаюсь со всем возможным для меня смирением предложить в настоящем докладе.
Первый мой вопрос связан с самой формулировкой проблемы, как отражает ее наш заголовок "Свобода в Церкви". Сразу же бросается в глаза заложенная в ней дихотомия: предлог "в" наводит на мысль, что "свобода" и "Церковь" - различные понятия, которые могут сопрягаться, но даже и в сопряженном и взаимопримиренном состоянии остаются вполне чуждыми друг другу. Пути и методы этого сопряжения могут, в свою очередь, различаться в зависимости от того, что выдвинуто на первый план - свобода или Церковь. Можно высказываться за большую свободу, подчиняя ее тем не менее Церкви; можно принимать Церковь, подчиняя ее свободе. В обоих случаях, однако, свобода и Церковь мыслятся и остаются противоположными понятиями, и проблема в том, чтобы найти оптимальную форму их соотнесения и сбалансирования. И такова была - по крайней мере до нынешнего времени - западная формулировка проблемы в двух основных ее конфессиональных редакциях: католическая (с упором на Церковь) и протестантская (с упором на свободу).
Но, быть может, самая первая задача богословского исследования заключается именно в том, чтобы оспорить и пересмотреть главные предпосылки этой формулы. Не явились ли они итогом того специфического развития - духовного, богословского, церковного, - в ходе которого свободу стали мыслить и определять в понятиях авторитета, а другими словами, видеть в них, "взаимообосновывающие" элементы и равно необходимые полюса некоей сущностной дихотомии? Свобода понимается здесь как некое отношение к авторитету, и ее определение, как и переживание, зависит в конечном счете от определения соответствующего авторитета, ибо без этого авторитета она лишается всякого смысла. Какую толику свободы готов уделить данный конкретный авторитет тем, кто ему подчинен? - вот, на мой взгляд, предельно упрощенный конечный вопрос, к которому сводится проблема при такой ее постановке. И определяется ли эта свобода как свобода ОТ (власти, контроля, руководства, авторитетных мнений) или как свобода ДЛЯ (самовыражения, богословствования, действия и т. п.), по-прежнему зависит от понятия и определения авторитета и в решающем смысле обусловлено им.
Но дихотомия эта, коль скоро мы хотим увидеть проблему свободы и Церкви в истинном свете, должна быть поставлена под сомнение и отвергнута. А отвергнуть ее необходимо потому, что это на самом деле саморазрушительная дихотомия. Доведенная до своего логического предела, она обращает в ничто те самые понятия, которые предполагала обосновать и определить. И если Церковь-институт осознает это крайне медленно и все еще мечтает об оптимистическом компромиссе, при котором некоторая разумная свобода не оспаривает и не подрывает некий разумный авторитет (благодаря санкционированному тем же авторитетом размежеванию их сфер), трагическая диалектика свободы, прочерчивающая реальныи духовный путь так называемого "христианского мира" и, в свою очередь, обусловленная трагедией свободы в Церкви, призвана развенчать эти грезы и заранее осудить их.
От времен Сен-Жюста, с его теорией вынужденного цареубийства, через Ницше и Достоевского до Бердяева, Камю, Сартра и творцов богословия "смерти Бога" человечеству открывается все та же фундаментальная истина: если свобода как понятие и опыт утверждена и определена через понятие и опыт авторитета, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в "убийстве", в уничтожении самого авторитета. "Этот человек должен либо царствовать, либо умереть!" - восклицал Сен-Жюст, указывая на короля, а Ницше, вкупе с эпигонами утверждавший, что Богу должно умереть, если человеку суждено быть свободным, делал лишь очередной и последний шаг. Как совершенно точно заметил Жозеф де Местр, человек, однажды вкусивший яда свободы, не может остановиться на полпути и до тех пор, пока жив авторитет, нет и свободы. В абсолютных понятиях формула: "Чем больше свободы, тем меньше авторитета" - не отличается от другой: "Чем больше авторитета, тем меньше свободы". Ибо свобода отвергает не ту или иную меру, а сам принцип авторитета: какова бы ни была его мера, он неизбежно подрывает и разрушает свободу. И вот, всеблагой Царь "умер", и Ницше предпочитает "грядущую ночь, и еще большую ночь" безбожного мира этому источнику и санкции всякого авторитета.
Но неумолимая логика всей дихотомии "свободы-авторитета" такова, что свобода, в интересах самореализации уничтожающая авторитет, уничтожает и самое себя. И происходит это не потому, что свобода вне своей противоположности и борьбы с ней остается пустой и бессмысленной формой, но и потому еще, что она не может по-настоящему осуществиться, покуда жив последний авторитет, имя которому - смерть. Вечной заслугой Достоевского остается образ Кириллова в "Бесах", являющий нам неизбежную связь крайней, беспредельной свободы и самоубийства: "Кто смеет убить себя, тот Бог".
Итак, чтобы стать Богом, необходимо убить себя. И не случайно Томас Альтицер, один из самых глубоких и последовательных представителей богословия "смерти Бога", восторженно рекомендует Кириллова как положительного героя и восхваляет Достоевского, якобы запечатлевшего в нем "современный образ Христа" [1]. "Какое удивительное совпадение, -- пишет он, - что Достоевский <...> в своем изображении Кириллова предвосхитил радикально-современное осмысление образа Христа" [2]. С неменьшей симпатией цитирует он и писателя, для которого высшая победа жизни проявляется в ее произволении умереть.
Такова, повторяю, неизбежная логика свободы - в той мере, в какой ее определяют через соотнесение с авторитетом, т.е. в понятиях границы. Настоящей же свободой она не станет до тех пор, пока не перейдет в отрицание, а под конец и в уничтожение последней границы. И именно в силу этой онтологической зависимости от авторитета она по его уничтожении уничтожает и себя. Есть ли выход из этого тупика, и каковы предпосылки христианского богословия свободы?

2

Именно здесь, как мне кажется, можно рассчитывать на помощь православного Предания. Я не утверждаю, разумеется, что православный Восток всегда и с одинаковым успехом выстаивал против дихотомии свободы и авторитета. Всякий, кто хоть немного знаком с тем, что я писал о своей Церкви, признает меня неповинным в какой бы то ни было романтической идеализации ее прошлого. Но сейчас мы говорим не о ее исторических грехах и уклонениях, а о православном принципе (в том же смысле, в каком говорит о протестантском принципе Пауль Тиллих), и нельзя отрицать, что одним из основных его элементов является отказ от свободы, понимаемой и определяемой в понятиях авторитета. Этот отказ стоит в центре православной критики Запада - и римо-католичества, и протестантизма; и если я упомянул об этой критике здесь, то не в интересах межконфессиональной полемики, а в надежде, что она поможет уразуметь положительное содержание православного учения о свободе в Церкви.
В своем эссе "О западных вероисповеданиях" великий русский богослов-мирянин А. С. Хомяков писал: ""Церковь - авторитет", сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений, а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства... Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее" [3]. Для Хомякова изначальной трагедией Запада, превзошедшей его внутреннюю схизму и даже вызвавшей ее, было отождествление Церкви с тем, что было чуждо ее природе, - с внешним и вещественным авторитетом. Это сделало неизбежным бунт против авторитета, - бунт который не мог преодолеть границы того, что он отрицал. В итоге произошла замена одного внешнего авторитета другим. "Вдохновенная Богом Церковь, - писал он, - для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным; она обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила себе в нем судью" [4].
Я цитирую эти горькие слова лишь потому, что они могут подвести нас к подлинной диалектике свободы, и исходя из убеждения, что соблазн внешнего, или вещественного, авторитета есть на самом деле всеобщий соблазн. Главный же вывод Хомякова (отразившего и сформулировавшего, как можно было бы показать и на других примерах, экклезиологическую позицию всего православного Востока) заключается в следующем: источник такого авторитета - не Церковь с ее богочеловеческой природой, не боговдохновенная жизнь, но то, что в Новом Завете и церковном Предании названо "миром сим", т. е. падшим состоянием человека.
Сам принцип авторитета как чего-то внешнего для человека есть, таким образом, результат падения, плод его отчуждения от истинной жизни. Но тогда и свобода, которую этот авторитет утверждает как область своей компетенции и как своего непременного двойника, есть тоже "падшая", негативная свобода, свобода противостояния и бунтарства, а не та онтологическая свобода, в которой человек был создан и от которой он отлучил себя в своем грехопадении. На самом деле это псевдосвобода, ибо в своей борьбе против одного внешнего авторитета она обусловлена и подчинена другому авторитету, который рано или поздно поработит ее. Иначе и быть не может, ибо негативная свобода, рожденная бунтом и протестом, не имеет собственного позитивного содержания и независимо от нового содержания, приобретенного в этом бунте, неизбежно становится новым "авторитетом" и очередной причиной все того же бесконечного процесса.
Согласно Хомякову, главная трагедия западного христианства в том, что оно в качестве своего основания и образующего начала усвоило принцип авторитета, который сам по себе есть принцип падшего мира, и это неизбежно привело его к противоположному принципу - принципу падшей "свободы". В ткань церковной жизни вплелось не просто чуждое, но и прямо враждебное ей начало. Таким образом, проблема свободы в Церкви получила в корне неверную постановку, и это закрыло пути правильного ее решения. Ибо Церковь не есть механическое соединение ограниченного авторитета и ограниченной свободы, цель которого - предотвратить безудержный и взаимоупраздняющий рост обоих начал. Церковь не есть авторитет, и потому нет свободы в Церкви, но сама Церковь есть свобода. Не может быть никакой органической связи между падшей свободой человека и Церковью как свободой, потому что вне Церкви нет истинной свободы, но лишь бессмысленная борьба друг друга уничтожающих авторитетов. Вот почему дихотомию свободы и Церкви нельзя разрешить, прилагая к Церкви абстрактное и "естественное" понятие свободы. Куда вернее говорить о mysterion (тайне) Церкви и увидеть Церковь как тайну свободы. Ибо отправной точкой богословия свободы на самом деле является экклезиология.

3

Если в качестве богословской дисциплины и на путях систематического исследования экклезиология до сих пор не сумела раскрыть церковную жизнь как тайну и дар свободы, то виной всему один из величайших ее недостатков - пренебрежение действием в Церкви Духа Святого. По причинам, которые невозможно проанализировать здесь даже вкратце (и некоторые из них напрямую связаны с тем, что мы говорили относительно привнесения "авторитета" в Церковь), учение о Духе Святом оказалось во многом оторванным от учения о Церкви.
"И в Духа Святого - Церковь", - такова наиболее ранняя форма третьего члена Символа веры, объединявшая и, можно сказать, отождествлявшая Дух Святой с Церковью. Но с течением времени этот член был изменен. Если систематическое богословие в разделе De Deo uno et trino (О Боге едином и троичном) говорило о Духе Святом с должным пиететом и вниманием, то раздел De Ecclesia (о Церкви) усваивал ему без всякого преувеличения подчиненное положение. Поначалу осмысленный как сама жизнь Церкви, Он постепенно стал рассматриваться как санкция и гарантия. Там, где в качестве образующего принципа Церкви получал преобладание "авторитет", Дух Святой оказывался гарантией этого "авторитета"; там, где делали упор на "свободу" в ущерб "авторитету", Он превращался в гарантию этой "свободы". А получив четко определенную "функцию" в Церкви, Он стал доступен н "измерению". "Не мерою дает Бог Духа", - говорит евангелист (Ин. 3, 34). Богословие же упорно пыталось измерить Его. Дар Пятидесятницы осмыслили как своего рода "капитал благодати", который следует тратить весьма осмотрительно. Неудивительно, что Дух Святой не только как источник, но и как само содержание той свободы, которая есть Церковь - Дух Святой как дар и исполнение свободы, а лучше сказать, сама свобода - этот Дух был забыт.
Единственная цель нашего наброска - по возможности определить будущую задачу богословия. В этих кратких заметках, разумеется, нельзя сколько-нибудь адекватно очертить пути, способные привести нас, с помощью иного, непредубежденного взгляда на православную пневматологию, к новому видению Церкви как свободы. Могу сказать лишь, что первым шагом здесь, по моему убеждению, будет куда более пристальное внимание к самой Ипостаси Святого Духа, как Она раскрывается в Священном Писании и в духовном Предании Церкви. Мы должны заново обрести видение и опыт Духа Святого. Это прежде всего библейское видение Его как ruah - ветра, который "дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит" (Ин. 3, 8), а также святоотеческое Его видение как ипостасной жизни Отца, а значит - и самой Всесвятой Троицы. Вот что пишет профессор С. Верховской: "Быть духом чего-либо - значит быть живым выражением его содержания, его динамической энергии. Святой Дух часто описывается в Библии как Сила, и явления Духа - всегда явления Божественной, жизненной, творческой силы. Во многих именах Духа Святого мы находим одну и ту же мысль. Он - Свет, как живое и зиждительное обнаружение Премудрости Божией. Если Сын - Премудрость и Истина, то Дух этой Премудрости есть Дух Святой; в Нем или, лучше сказать, через Него вся Премудрость и всецелая Истина Сына открывается как жизнь" [5].
Здесь мы сталкиваемся с глубинной интуицией, общей всему православному Преданию в его восприятии Духа Святого: Он - Жизнь Бога, что на языке нашей темы означает ипостасную Свободу Бога.
В контексте интересующей нас проблемы эта интуиция сводится к следующему: вне Духа Святого, вне Его причастия Бог не может быть признан подлинным авторитетом, авторитетом всех авторитетов, а потому не может быть и никакой свободы, кроме свободы бунта - свободы Кириллова. И не только Бог, но, по сути дела, вся тварная реальность, все бытие вне Духа Святого превращается в авторитет - внешний, посторонний человеку принудительный порядок - отвратительный "мир объективности" Бердяева. В роли авторитета могут выступать "истина", "справедливость", "порядок", "равенство" и т.е. - все ценности падшего "мира сего", включая и право на неограниченную свободу - пустой и бессмысленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, - точнее, их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе "авторитета" и самого "мира сего" как падшего мира.
Истинное назначение Духа Святого - связывать и соединять, но не по образу "объективной" связи, а через откровение и обнаружение сокровенной внутренности всего сущего, через восстановление и претворение "объекта" в субъект ( оно в 1ы, если воспользоваться терминологией Мартина Бубера). И совершается это не извне - как санкция или гарантия - не как дело авторитета, но изнутри, ибо Сам Он - внутренность всего сущего, жизнь жизни, дар Бытия. Он - и неповторимость, и аромат каждой и всех вещей, и свет вечности в каждом мгновении времени, и отблеск Божественной красоты на вконец обезображенном лице человека. Он - и свобода, и содержание свободы, а лучше сказать, преодоление трагического противоречия между свободой как вечной возможностью вечного выбора (и, следовательно, как вечно самоуничтожающимся вакуумом) и свободой как полнотой обладания, полнотой жизни - того противоречия, в котором одна свобода неизбежно становится отрицанием другой.
Свобода свободна. Она свободна от рабства авторитету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего-либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося "авторитетом". Это - Присутствие; не абстрактный или формальный принцип, но Личность, Которая есть самый Смысл, сама Радость, сама Красота, сама Полнота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни - та Личность, которой мы обладаем, имея ведение, любовь и общение; Личность, пребывающая не "вне" нас, но в нас - как свет, любовь и истина, как наша причастность всему.
Такое видение Духа Святого есть также опыт Церкви. Традиционный взгляд на богословие, разумеется, не отрицает этого опыта, но не признает его источником богословия, - тем, что называется locus theologicus (богословская область). Сторонники его воздвигают средостение между богословием как рациональной структурой и наукой, с одной стороны, - и мистицизмом - с другой, относя последний к специально-религиозным категориям и внебогословским феноменам. Но в восточнохристианском Предании всякое подлинное богословие мистично я по необходимости, и по определению. Это означает, что оно не состоит во власти индивидуальных и иррациональных "видений" и "опытов", но оказывается возможным лишь в опыте Церкви, где узнает себя как причастие Святого Духа.
Паламитский спор о "тварной" или "нетварной" природе света, открывающегося мистическому опыту исихастов, был, помимо всего прочего, спором о природе, точнее, о предмете богословия, который есть Истина. Является ли Истина богословия рациональным выводом из "данных" и "утверждений" его источников? Иными словами, не зиждется ли она на внешнем авторитете, не провозглашена ли она истиной a priori и не возведена ли этим сама в "авторитет"? Или она прежде всего описание опыта, того опыта Церкви, без которого все эти "данные и утверждения, даже объективно верные и состоятельные, все же не являются Истиной? Ибо Истина, познание которой, согласно Евангелию, делает нас свободными, - это, без сомнения, не "объективная истина, и, конечно, не авторитет, ведь в противном случае опять вступит в силу все та же безнадежная диалектика свободы.
Истина есть присутствие Духа Святого, созидающее в нас "орган" Истины и тем самым претворяющее Истину как "объект" в "субъект". Кто не имеет Духа, тот не знает истины и поневоле подменяет ее "авторитетом" и "гарантией". "Где найдем мы гарантию против ошибки?" - вопрошал Хомяков и сам же отвечал: "Всякий, кто ищет гарантии Духа вне надежды и веры, уже рационалист. Для него и Церковь также немыслима, поскольку он уже в самом духе своем погружен в сомнение" [6].
Вот почему решающее значение здесь приобретает опыт святых, которые названы в одном богослужебном тексте "провидцами" Духа. Преподобный Серафим Саровский, русский святой XIX столетия и один из последних великих представителей православной духовной традиции, говорит: "Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся". Здесь мы находим совершенный и экзистенциальный, а не рациональный итог учения о Духе Святом, Его действии в Церкви и самой Его природе, которая есть свобода. И только это учение освободит нас от всех ложных дихотомий и приведет к истинному пониманию Церкви и свободы.

4

Теперь мы вправе перейти к практическим выводам. "И (верую) в Духа Святого - Церковь". Церковь есть присутствие и действие Духа Святого. А это означает, что Церковь есть свобода. Другими словами, свобода - это не часть, не элемент внутренней жизни Церкви, находящийся в определенном отношении к другому элементу - авторитету и сосуществующий с ним. Будучи присутствием. Храмом Духа Святого, Церковь есть та реальность, где дихотомия авторитета и свободы упраздняется, а точнее, постоянно преодолевается и побеждается, и эта неизменная победа есть сама жизнь Церкви, торжество причастия над отчуждением и внешностью. Но Церковь - и это крайне важно - есть свобода именно потому, что она есть и всецелое послушание Богу.
Это послушание, однако, не плод капитуляции свободы перед "окончательным" и предельно "объективным" авторитетом, т. е. признанным как бесспорный и незыблемый и, стало быть, как конец свободы. Оно, как ни парадоксально, является полнотой свободы. Ибо высший дар Духа Святого не замкнутое в себе "состояние", не просто "радость" или "мир", а опять-таки Личность - Иисус Христос. Это и мое обладание Христом, и я в обладании Христа; это моя любовь ко Христу и Его любовь ко мне; это моя вера во Христа и Его вера в меня; это "Христос во мне" и "я во Христе". Христос же есть послушание: "быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп. 2, 8). Его послушание выражало не "субординацию", не подчинение свободы авторитету, но всецелое Его единство с Отцом, само Его Божество. Ибо Его послушание не просто свободно (ведь и всякая свобода может подчиниться добровольно), но оно - само выражение, само существо его свободы. И, если Христос - дар Духа Святого, если Христос - Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни - послушание: не Христу, но Христову послушанию. И это поистине Божественное послушание, ибо оно выше дихотомии свободы и авторитета, как происходящее не от несовершенства, но от полноты жизни, открывшейся во Христе.
Все сказанное означает, что свобода проявляется в Церкви как послушание всех всем во Христе, ибо Христос - единственный. Кто Духом Святым живет во всецелом общении с Богом. Нет ни "высших", ни "низших". У того, кто учит, нет никакого "авторитета", но есть дар Духа Святого. И тот, кто приемлет учение, приемлет его лишь постольку, поскольку имеет дар Духа Святого, Который открывает ему это учение не как "авторитет", но как Истина. И молитвы Церкви - не о "санкциях" и "гарантиях", но о Духе Святом, ибо Он может прийти и вселиться в нас, чтобы претворить в то живое единство, где послушание всех всем неизменно открывается как единственно подлинная свобода.
И именно отсюда можно и должно начать изучение "феноменологии" свободы в Церкви. В мою задачу входило наметить - и то лишь очень бегло - нечто вроде prolegomena (введения) к такому изучению; показать - заведомо неадекватным образом, - что тайна Бога как Пресвятой Троицы сокрыта в благодати Господа нашего Иисуса Христа, в любви Бога и Отца, в причастии Святого Духа. И тайна эта начинает открываться и сообщаться нам, когда тот же самый человек скажет о себе: "Doulos lesou Christou - раб Иисуса Христа", а затем, обращаясь ко всем и каждому из нас: "Стойте в свободе, которую даровал нам Христос" (Гад. 5, 1).

Примечания

1.Altizer Т. Mircea Eliade and the dialectic of the sacred. Philadelphia. Westminster Press, 1963. P. 112 ^
2. Ibidem. P. 111. ^
3. Цит. по: Хомяков А. С. Сущность западного христианства. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. [Монреаль] Изд. Братства прел. Иова Почаевского, 1974. С. 30. ^
4. Цит. по: Хомяков А. С. Сущность западного христианства. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. [Монреаль] Изд. Братства прел. Иова Почаевского, 1974. С. 30. ^
5. См.: Верховской С. Бог и человек. Нью-Йорк. Изд. Чехова, 1956. С. 367 (текст приводится в обратном переводе с англ.). ^
6. Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian religious thought / Ed. by A. Schmemann. N. Y., Holt; Rinchart. and Winston, 1985. P. 54 (текст приводится в обратном переводе с англ.). ^


Источник: http://www.synergia.itn.ru