Печать PDF

Христианская этика в своих фундаментальных императивах не подвержена трансформациям в зависимости от исторически изменяющихся обстоятельств времени. «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8), и Его учение ревизии не подлежит. Даже ветхозаветные заповеди: «Почитай отца твоего и мать твою... не убивай, не прелюбодействуй, не кради... не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего... ни вола его, ни осла его...» (Исх. 20:12-17), — одинаково значимы во все времена, на всех континентах и в любом общественно-культурном контексте, независимо от того, принимаются они или отвергаются господствующей в том или ином обществе моралью. Тем более это относится к Нагорной проповеди. Блаженство нищих духом, плачущих, кротких, алчущих и жаждущих правды, миротворцев, изгнанных за правду, поношаемых за Христа (см. Мф 5:3-11) — это, с христианской точки зрения, истина, самоочевидность которой не зависит от того, являются ли идущие тесным путем исполнения Христовых заповедей блаженными или, напротив, несчастными и даже недостойными блаженства в глазах мира.
В течение столетий европейское человечество, независимо от того, насколько люди и общество в целом в своей действительной жизни осуществляли заповеди Христа, признавало Его учение, в том числе и нравственный компонент этого учения, высочайшей святыней и поклонялось этой святыне. Очевидно, что и в средневековом мире сохранялись рудименты языческой этики, и что еще более несомненно, греховные дела и греховные человеческие мысли и страсти были повседневной реальностью, ибо слова апостола Иоанна Богослова «Весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19) относятся, хотя и в разной мере, ко всем временам человеческой истории. И все-таки человек средневековья, даже творя грех, знал, что он грешит, совершая дела, противные Евангелию, знал, что истина в Евангелии. Конечно, было бы нереалистичным упрощением проблемы утверждать, что во времена всеобщей церковности имели место только индивидуальные грехи, а общественная нравственность была пронизана исключительно христианскими нравственными началами. Разумеется, и в средневековом европейском обществе существовали влиятельные этические системы, противоречившие в своих отдельных принципах евангельской морали, в этом отношении характерным, но не единственным примером может послужить кодекс рыцарской, потом дворянской чести, поощрявший несовместимую с евангельской этикой греховную гордыню, но ревнители и носители дворянской этики, с одной стороны, искренно и добросовестно заблуждались относительно совместимости своей сословной морали с учением Христа, а с другой, сознавая наличие противоречия, не дерзали восставать на Евангелие, и в конечном счете повергали свои поступки, продиктованные требованиями сословной этики, на суд Церкви — убивая на дуэли, которой по законам дворянской чести избежать было нельзя, приносили покаяние в содеянном. Я имею в виду типичный порядок вещей, а не отклонявшиеся от него эксцессы.
Но в наше время сложилась принципиально иная ситуация. Бунт против учения Христа, начатый в эпоху Ренессанса, когда действительно возрождались и овладевали умами и сердцами многих гуманистов древние идолы, казалось, уже погребенные навсегда, в наши дни торжествует одну победу за другой, впрочем, победы, предсказанные Спасителем: «И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12) и даже «Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле» (Лк. 18:8). Одной из таких побед духа века сего стал отказ включить в конституции Европейского союза всего лишь упоминание о христианских корнях европейской цивилизации, историческая корректность которой, казалось бы, не может вызывать сомнений и возражений. Европейские христиане, пытавшиеся внести в конституционный проект столь очевидную историческую констатацию, в очередной раз потерпели поражение.
Что же касается Восточной Европы, и в частности России, то после крушения коммунизма поражение в борьбе с Церковью потерпели ее противники — так называемые научные атеисты. Но если посмотреть на нравственное состояние современного российского общества, то вывод о победе и поражении уже не покажется столь очевидным. Девиз ненаучных атеистов сагре diem, иными словами, «ешь, пей, веселись — ибо завтра умрем», у нас по меньшей мере популярен. Но и в той части российского общества, которой не до веселья из-за нищеты, можно наблюдать не только христианское осознание спасительности бедности, но часто совсем не христианское ожесточение, отчаяние, выливающиеся в алкоголизм, наркоманию, разрушающие семейные устои, толкающие на преступления против ближних, и даже на греховное посягательство на собственную жизнь — характерная черта времени — колоссальный рост числа самоубийств.
Однако и перед лицом мира, отворачивающегося от Христа, Церковь не может сосредоточиться исключительно на заботе о спасении своих верных чад, тех, кто находится уже в ее ковчеге, не пытаясь помочь прийти к познанию Истины и тем, кто остается вне ее, не может она отказаться и от своей миссии по-матерински помогать гибнущему миру в таком устроении его дел, которое бы соответствовало Христовой правде. На этом пути Церковь следует примеру апостола Павла, который «будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести.. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9:19, 22).
В современной России, когда общественные проблемы у нас обсуждаются гласно и свободно, об этом приходится говорить, потому что мы еще хорошо помним совсем иную ситуацию, когда после десятилетий существования Церкви в условиях гетто, она обрела свободу и ее влияние на общество, бесспорно, выросло, когда от нее ждут веских и ответственных суждений по вопросам общественной нравственности, ждет ее паства, ждут и внешние, в том числе и те, кто ищет истину или идет уже по пути, ведущему в ее ограду, Русская Православная Церковь должна была сформулировать свою позицию по самым важным и острым проблемам современного общества, в частности, по проблемам права, государства, политики, экономики, не становясь при этом на политическую почву, а оставаясь в оценке современных общественных проблем исключительно на почве христианской этики. В результате в 2000 году появился принятый Архиерейским Собором документ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», который и составляет преимущественный предмет нашего обсуждения.
Здесь я собираюсь затронуть такую тему, как право, которая отражена в «Социальной концепции», причем представлена в этом документе в свете христианской этики и христианской антропологии. Право — необходимый и неизбежный фактор существования человека в обществе. Это самоочевидная констатация, которая всерьез не может быть оспорена. Существует, правда, в теории права и такая концепция, которая привязывает право неразрывными узами к бытию государства. Так, в России в эпоху безраздельной монополией марксизма в сфере гуманитарных наук, советские теоретики права выводили право из классовой борьбы и интерпретировали его как возведенную в закон волю господствующего класса. Сам феномен права при этом рассматривается как явление вторичное по отношению к государству, а право определяется как совокупность установленных или санкционированных государством общеобязательных правил поведения, соблюдение которых обеспечивается мерами государственного воздействия. В такой системе взглядов за рамки права выводится обычное право, находящихся на догосударственной, патриархальной стадии развития цивилизации, корпоративное право и право церковное. Но, несомненно, подобный подход к феномену права и политически предвзят, и теоретически узок. Во всяком случае, древняя аксиома, согласно которой право существует везде, где есть общество: ubi societas, ibi jus est, представляется несравненно более адекватно отвечающей действительному статусу права.
Впрочем, правовой нигилизм, стремление в области теории сузить понятие права, а в сфере социальной практики преодолеть право, вытеснить его, упразднить его как одно из непременных условий существования человека в мире свойственно не только безрелигиозным социально-утопическим, анархическим, гиперэтатистским или антиэтатистким идеологиям, но также и некоторым системам идей, имеющих религиозную основу и соприкосновенных с христианством или даже помещающих себя внутри христианской традиции. Отрицание позитивной ценности права свойственно было многим еретическим и сектантским движениям, в частности, в древности — гностикам, монтанистам, павликианам, в средневековье — вальденсам, анабаптистам, а отчасти и всей вообще ранней реформации, в новое время — толстовству. В основе антиномистских, антиэтатических идей не только религиозного квазихристианского сектантства, но и секулярного анархизма нетрудно увидеть манихейскую и хилиастическую закваску.
Более того, влияние антиномистских идей можно обнаружить и в трудах некоторых православных авторов. Оно очевидным образом присутствует в построениях ранних славянофилов, у К. С. Аксакова и А. С. Хомякова, которые самую серьезную причину отпадения Западной Церкви от Православия увидели в ее рационализме и усвоенном ею римском юридизме.
Скептическое отношение к ценности права характеризует и взгляды известного русского богослова и канониста XX столетия протопресвитера Николая Афанасьева. С одной стороны, не желая игнорировать реальные условия человеческого существования, он признает, что «право является необходимой основой эмпирической жизни», что оно «есть высшее достижение человечества на путях его исторической жизни» (с. 288), что Церковь «признает» право как самый важный фактор общественно-государственной жизни, в которой Церковь пребывает» (с. 291), но давая крайне негативную оценку последствий того, что он называет «проникновением права в церковную жизнь», протопресвитер Николай Афанасьев не удерживается и от таких характеристик: «С Константина Великого Церковь получила мир, которого она жаждала и который был ей необходим, но он повлек за собою помимо ее воли преклонение под чужое ярмо — ярмо римского кесаря и римского закона. Произошло то, чего боялся апостол Павел, — смешение света и тьмы и участие верных с неверными» (с. 284), и в подкрепление этих своих мыслей отец Николай Афанасьев цитирует Апостола: «Что общего у света со тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверными?» (2 Кор. 6:14-15). В контексте этой цитаты мысль богослова о совершенной чуждости правовых начал Церкви приводит к тому, что образы «Велиара», «тьмы», и «чужого ярма» как раз и служат у него прояснению сущности такого феномена как «право» в перспективе христианской истории. Если же признаваемый за необходимый элемент «эмпирической жизни» по сущности своей признается принадлежащим к области «тьмы» и к царству «Велиара», то в чем принципиальное отличие этих идей от тех, которые мы обыкновенно связываем с манихейским дуализмом?
Между тем, совершенно бесспорно, что сама Церковь по-иному оценила значение права и выразила принципиально иное отношение к его совместимости с основными началами христианства, что признает и протоирей Николай Афанасьев, но в чем он, однако, видит грандиозную катастрофу для Церкви. Церковь возблагодарила Бога за дарование ей благочестивого Царя. Вот характерные отрывки из богослужения, посвященного равноапостольному Константину: «Первый повинул еси багряницу, приснопоминаемый царю, волею Христу», «Озарився бо зарями Пресвятаго Духа, от Сильвестра святителя крещением, во царех явлся еси непобедим, вселенную яко дар, дал еси Зиждителю твоему». Мысли, заключенные в цитируемых церковных песнопениях, предельно далеки от скорби по поводу «преклонения под чужое ярмо — ярмо римского кесаря и римского закона» (с. 284). А протоиерей Николай Афанасьев такое отношение церковного сознания к обращению святого Константина комментирует следующим образом: «Факт обращения в христианство кесаря всецело заполнил христианское сознание. Оно не заметило, завороженное этим фактом, что римская империя осталась той же, какой она была, когда преследовала Церковь, не говоря уже о том, что империя Константина в моральном и духовном отношении была гораздо ниже империи Траяна или Марка Аврелия» (с. 284). Сказано, как кажется, даже сильнее, чем в свое время сказал Донат: «Какое дело императору до Церкви?»
Христианская империя при Константине и его преемниках, конечно, не «осталась такой же, какой она была, когда преследовала Церковь», но и преемство христианского Рима по отношению к Риму языческому, в том числе и правовое преемство является бесспорным фактом. Так в Codex iuris civilis святого императора Юстиниана вошли императорские законы, начиная от Адриана (117), и все они составили часть действующего права уже христианской Римской империи. При этом особенно важно подчеркнуть, что это римское законодательство, в том числе и времен императоров-язычников, было адаптировано Церковью, отдельные положения его вошли в авторитетные сборники церковного права. Само определение права, вошедшее в «Дигесты» императора Юстиниана и заимствованное оттуда в византийские законодательные сборники «Василики» («Базилики») и «Прохирон» (IX в.), а также в канонический сборник — «Алфавитную Синтагму» Матфея Властаря: «Право есть творчество в области доброго и равного», — сформулировано было юристами языческого Рима, но было адаптировано и правом христианской империи и правом Церкви.
Задачей права является регулирование взаимоотношений между людьми путем установления равно обязательных для всех, на кого распространяются те или иные нормы права, правил поведения. Право предусматривает также в случае необходимости принятие мер для принуждения к тому, чтобы правилам подчинялись все, к кому они имеют отношение. «Предусматриваемые законодателем санкции для восстановления попранного правопорядка, — говорится в "Основах социальной концепции Русской Православной Церкви", — делают закон надежной скрепой общества до тех пор, пока, как это многократно случалось в истории, не опрокидывалась вся система действующего права. Впрочем, без права никакое человеческое общество существовать не может, а потому на месте разрушенного правопорядка всегда возникает новая законодательная система» (IV, 2).
Труднейшим для философии права является вопрос о разграничении морали и права, в том случае, конечно, если существование права не ставить в обязательную зависимость от существования и функционирования государства.
Мудрая притча Спасителя о работниках в винограднике на живом примере помогает безошибочно различать мораль и право. Работнику, пришедшему около 11-го часа, хозяин дома заплатил столько же, сколько и тем, кто «перенес тягость дня и зной». Проработавшие целый день остались недовольны и стали роптать на хозяина, а он ответил одному из них: «Друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе. Разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив от того, что я добр?» (Мф. 20:13-15).
Справедливость была соблюдена по отношению ко всем работникам, никто из них не получил меньше условленной платы— динария, но по отношению к пришедшим около 11 часов хозяин проявил любовь и щедрость, которая относится к области нравственности. Завистливый же работник пытался, не имея на то основания, из щедрости хозяина сделать правовую норму, надеялся на то, что и ему, как пришедшему в 11-м часу, будет заплачено по динарию за час работы, а не динарий за целый день, как было условленно, и упрекал хозяина за то, что тот не обнаружил равной щедрости ко всем работникам. Завистливый работник из евангельской притчи обнаружил очевидное неумение отличать право от морали.
Русский философ В. С. Соловьев писал: «Право есть низший предел, некоторый минимум нравственности, для всех обязательный». Задача права, считал он, «не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад». «Право, в соответствии с "Основами социальной концепции Русской Православной Церкви", призвано быть проявлением единого божественного закона мироздания в социальной и политической сфере. Вместе с тем всякая система права, создаваемая человеческим сообществом, являясь продуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства» (IV, 2). Таким образом, право, с одной стороны, — необходимый элемент человеческого существования, возникновение и развитие которого не лишено Божественной санкции, но, с другой, само существование права, во-первых, является симптомом неблагополучия, ибо «праведнику закон не лежит», и если бы все человеческое общество состояло из безгрешных праведников, не было бы никакой почвы для существования права, а с другой, — само право, вырабатываемое в процессе истории, не без Божия благословения, но самодеятельным творчеством самих человеческих сообществ, не может быть лишено изъянов, как всякий вообще продукт человеческой деятельности.
Антропологическая причина этой двойственности права очевидна. Она коренится в падшести человека1. Право, равно как и государство, как необходимый элемент жизни в испорченном грехом мире, где человек нуждается в ограждении от опасных проявлений греховности и своей собственной и своих ближних, угрожающей самым основам его существования, благословляется Богом. В то же время необходимость права не вытекает непосредственно из воли Божией о первозданном Адаме, но из последствий грехопадения и господства греха в мире. Грехопадение прародителей, исказившее первозданную природу человека, его разум, его волю, не позволяет падшему человеку принять полноту всесовершенного Божественного закона, но и закон, создаваемый несовершенным человечеством и несущий поэтому в себе печать несовершенства, подлежит, согласно Божественной воле, исполнению не за страх, а за совесть. Именно поэтому анархия — отсутствие в обществе государства и правопорядка и всякое стремление к разрушению правопорядка, к отмене права — противоречат учению Церкви, заповедям Божиим.
Господь Иисус Христос, владычествуя землей и небом, в Своей земной жизни подчинил Себя земному порядку вещей, повиновался Он и носителям государственной власти. Распинателю своему Пилату, римскому прокуратору в Иерусалиме, Господь сказал: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19, 11), словами этими обозначив Небесный источник всякой земной власти. В ответ на искусительный вопрос фарисея о позволительности платить подать кесарю, Спаситель сказал: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21).
Апостол Павел недвусмысленно учил повиноваться и властям, и установленному ими правопорядку: «Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим. 13:7). Ту же мысль выразил и апостол Петр: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, — ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, — как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий» (1 Пет. 2:13-16). Апостолы учили христиан повиноваться властям и установленным законам независимо от их отношения к Церкви. В апостольский век Церковь Христова была гонима и местной иудейской властью, и государственной Римской. Это не мешало мученикам и другим христианам тех времен молиться за гонителей и признавать их власть. Церковь поэтому не только предписывает своим чадам повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероисповедания ее носителей, но и молиться за нее, «дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим. 2:2).
Однако Господь поставил и предел таковому повиновению. Когда иудейский синедрион хотел воспретить апостолам проповедь учения Христа Спасителя, святые Петр и Иоанн сказали: «Судите, справедливо ли пред Богом — слушать вас более, нежели Бога?» (Деян. 4:19).
В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» содержится положение о том, что закон при определенных условиях перестает быть законом и потому не должен и не может уже быть исполняем христианином: «Когда человеческий закон совершенно отвергает абсолютную божественную норму, заменяя ее противоположной/он перестает быть законом, становясь беззаконием, в какие бы правовые одежды он ни рядился. Например, в Десятисловии ясно сказано: "Почитай отца твоего и мать твою" (Исх. 20:12). Любая противоречащая этой заповеди светская норма делает преступником не нарушителя ее, а самого законодателя. Иными словами, человеческий закон не содержит полноту закона Божественного, но чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать богоустановленным принципам, а не разрушать их» (IV, 3).
Законодательство христианских государств, в том числе и прежде всего Римской империи, усваивая право языческой эпохи, подвергало его ревизии, удаляя те его нормы, которые стоят в прямом противоречии с Божественным законом, но вовсе не ставило перед собой утопической задачи — создать правовую систему, Основанную исключительно на Евангелии. Несостоятельность попыток построить на евангельских заповедях гражданское или уголовное право совершенно очевидна, ибо для этого потребовалось бы воцерковление полноты жизни и такая полная победа над грехом, которая мыслима лишь в эсхатологической перспективе, когда, конечно же, отпадет нужда в уголовном и всяком ином праве.
Нагорная проповедь не может стать основой права даже и в христианском государстве, но она не может и не влиять благотворно на юридическую систему государства, которое преклоняет свою выю перед учением Христа. Тем более очевидно влияние евангельского учения на правосознание христианского общества. Так, всякая правовая система основана на взаимосвязи прав и обязанностей, но христианское и нехристианское правосознание по-разному расставляет акценты в этой дихотомии. Для христианина обязанность, долг стоят во главе угла, в правах он нуждается постольку, поскольку они служат обеспечением для исполнения долга. «Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к "подобию Божию", исполнить свой долг перед Богом и Церковью, перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными человеческими сообществами», — провозглашают «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Между тем по мере секуляризации общества, его удаления от христианских начал главный акцент стал делаться на неотчуждаемых правах индивида вне его связи с Богом и без учета его поврежденной грехом природы, нуждающейся в исцелении. Именно такое направление приобрела доминирующая в философии права новой эпохи теория естественного права.

1. Выступление на семинаре Всемирного Совета Церквей «Методологии в подходе к решению социальных и этических вопросов: исследование на примере», проходившем 8-12 октября 2003 года в городе Морж (Швейцария).


Источник: http://www.synergia.itn.ru