Православные, лютеране и экуменизм. Константин Матаков

В последнее время православные и лютеране все чаще встречаются на экуменических собраниях. Православные России, Греции, Румынии, Болгарии встречаются с лютеранами Германии, Финляндии, США. Если речь не идет об отступлении от истины, то ничего плохого в этих встречах нет. И с той, и с другой стороны, — умные, укорененные в своей традиции люди. Узнать о чужой традиции из первых рук, вступить в живой диалог со своими оппонентами, — что же в этом дурного?
Бояться, что при этом тебя тут же «обратят еретики» можно только в случае собственного маловерия. Мы же православные, с нами Бог, — кого же бояться?! Уж точно не экуменических встреч.. Вопрос лишь в том, какие плоды эти встречи приносят, ведь они, как правило, должны завершаться совместными заявлениями. Читая подобные декларации, ясно осознаешь, что разуму отведено не первое место в богословии. Допустим, вы полагаете, что 2*2=4, а ваш инославный собеседник считает, что 2*2=5. Последнее, конечно, близко к истине (все-таки 5, а не миллион), но все равно неправильно. Истина здесь точно не по середине. Хотя на многих экуменических собраниях принимаются тексты, где бывает написано «2*2=4,5», для Православной Церкви это неприемлемо.
Так что же делать? Нужно же какое-то согласование позиций, чтобы потом оповестить весь мир о долгожданном «сближении». И тогда составляется текст такого содержания: Православная Церковь и церковь Х пришли к выводу, что 2*2>3, но <6. Такой текст устраивает всех, но, боюсь, такое «сближение» вряд ли может принести какие-либо осязаемые плоды.На экуменических собраниях часто думают о согласии формул. Протестанты в этом большие специалисты: еще в 16 веке они мучались над вопросом, как соединить все общины реформации в одну церковь. А лютеране пытались заключить соглашение с католиками, изобретая двусмысленные формулы (тот же Меланхтон). Сходным образом дело обстояло и у англикан: как известно, чтобы примирить католические и протестантские группировки, составители 39 статей веры сознательно пошли на некоторые компромиссы и умолчания. Католики тоже не сильно отставали: желая насильственно присоединить православных, они придумывали такие формулы, чтобы православные «не заметили» факта присоединения к католичеству, или, по крайней мере, это не так сильно бросалось в глаза.
Сегодня подобный опыт «согласования» весьма широко распространен. Однако все это – работа мозга, да и только. Задачу видят лишь в том, чтобы найти в двух разных традициях похожие выражения. И такие выражения непременно найдутся даже у православных и пятидесятников. Но как найти похожие «выражения сердец», похожие «стили душ»? Вот этими вопросами мало заняты делегации на экуменических форумах. Ведь даже если удастся найти сходные «ритмы сердца», то как найти этому факту адекватную словесную формулировку? Тайну так трудно выразить словами..Поэтому остается согласовывать рациональные формулы. Например, православные учат, что Бог и человек взаимодействуют в процессе спасения; при этом употребляется термин «синергия».
Лютеране же считают, что в спасении действует только Бог, человек пассивен, поэтому еще в 16 веке они в своих символических книгах однозначно осудили синергизм как страшную ересь. Какое же тут возможно согласие? Еще какое! Встречаются, скажем, немецкие лютеране и русские православные. Вырабатывают общий текст по проблеме спасения; конечно, учитывается позиция другой стороны. Результат такой: «тезисы германо-русских переговоров тщательно избегают упоминания таких терминов, как «свобода воли», «согласие», «соработничество», и стараются следовать в русле определенного течения в лютеранстве. Теперь только остается проблема, имеют ли, тем не менее, такие принятые к употреблению выражения, как «участие» или «Божие деяние, осуществляемое через человека», то же значение, что и, например, «согласие» . В том-то и дело! Вселенские соборы искали «эксклюзивные», исключающие формулировки. Здесь же все наоборот: убраны термины «свобода воли» и «соработничество» как совершенно неприемлемые для лютеран; слово же «участие» может трактоваться как в православном, так и в лютеранском духе.Лютеранский профессор Сааринен, автор цитируемой книги, прав, вопрошая: отождествимы ли «согласие» и «Божие деяние, осуществляемое через человека»?
Первое приемлемо скорее только для православных, а второе – для всех, поскольку даже в рамках теории полной пассивности человека в процессе спасения, оно все же осуществляется «через» него. Пусть человек «бревно», «статуя», «соляной столп», как учат лютеране; но всегда можно сказать, что Бог толкает это «бревно» в сторону Царствия Небесного, т.е. спасение осуществляется «через» бревно. Православные авторы, согласившись убрать спорные термины, вроде бы и не отступили от православной традиции: ведь и термин «участие» также употребляется православными. Я понимаю, что не хочется обижать своих собеседников, или демонстрировать им некую непримиримость. Понятно, что в диалоге, рассчитанном на взаимопонимание и на убеждение другой стороны в истинности православия, необходимы некоторые уступки, если они не касаются первостепенных вопросов. Но в итоге формулировки получились двусмысленными, такими, что каждый остался «при своем». А если так, то в чем смысл подобных встреч? Понятно, что вы не переубедите своих собеседников за 5 минут в истинности православия. Однако если изобретать «туманные» выражения, то переубедить кого-то невозможно в принципе: ваш собеседник всегда будет думать, что разногласия не так уж и принципиальны, раз всегда есть фразы, устраивающие всех.
Таким путем невозможно почувствовать «вкус» православия.Тем не менее, такие встречи все же дают возможность почувствовать «инаковость» другого исповедания. Скажем, лютеране, как и остальные протестанты, традиционно привыкли видеть в православии эдакое недоразвитое католичество, в котором нет папы и не такого изощренного интеллектуализма как у «папистов». Рассеяние православных в 20 веке и экуменические контакты позволили лютеранам лучше рассмотреть православный мир. И поэтому сегодня изменился характер межконфессиональной полемики: «ни одно из лютеранских доктринальных обвинений не относится собственно к православию. Можно ли обвинения, направленные на римо-католиков, также косвенно отнести и к православным церквам (напр., в отношении Писания и Предания, свободной воли или монашества)?
Это сложная герменевтическая проблема, в отношении которой нет общепринятой лютеранской позиции» . Вот здесь-то лютеране начинают осознавать, что православие – это не вариант католичества, это другое христианство. Поэтому обвинения 16 века против католиков должны быть либо отброшены, либо, по крайней мере, пересмотрены.Известный лютеранский теолог Карл Фельми, специалист по православному богословию, замечает: «Немецким протестантам гораздо легче изучать католическое вероучение, потому что догматический язык и вопросы общие – только ответы различны. Понимать язык, на котором говорит православное богословие, моим студентам гораздо труднее» . В 16 веке это было непонятно отцам реформации, но сегодня, как видим, голос православия все-таки услышан.
Язык восточного христианства действительно нужно понять, когда и католики, и протестанты говорят на языке западных понятий и представлений. Допустим, и католики, и православные считают, что литургия – это жертвоприношение Христа за живых и мертвых. Реформация, начиная с лютеран, говорит дружное «НЕТ!». Т.е. голгофская Жертва не может повторяться. И здесь лютеране узнают, что православные, при многих сходных выражениях с католиками, признают единственность жертвы Христовой. Это позволяет принять «экуменическую декларацию»: «Уникальная голгофская жертва не может быть повторена, и ее спасительное действие продолжается во все времена. Евхаристия не является повторением голгофской жертвы, но проявлением ее спасительного значения и действия в Церкви и в жизни каждого христианина до сего дня» . Согласие вроде бы достигнуто, но только в том, что жертва Господа только одна.
Однако лютеране все равно категорически отвергают термин «жертвоприношение» применительно к Евхаристии. Т.е. отрицают стороны одно – повторяемость голгофской жертвы. Но признают разное.Лютеране критикуют кальвинистов за «консервацию» Тела Христова в небесном пространстве: Христос Своей Плотью якобы может быть только на небе, но не в Евхаристии. С этим никто из православных и не спорит. Но лютеране проявляют в данном вопросе непоследовательность: если Тело Христово не может быть «заключено» в пространстве, то оно не может быть «заключено» и во времени. Таким образом, голгофская Жертва совершилась не просто однажды, 20 веков назад, но совершается и сейчас, в литургии.
На некоторых встречах лютеране готовы были признать, что Жертва Христова присутствует в литургии, поскольку там присутствует Его Тело, но все это лишь попытки найти двусмысленные высказывания, которые не вызывают критики с обеих сторон. На самом деле разногласие принципиальное, и теперь уже не так важно, что изначально лютеране отрицали литургическое жертвоприношение потому, что католики учили (и подтвердили на Тридентском соборе) повторяемости голгофской жертвы во время мессы.Часто принято считать, что среди протестантов – фундаментальные разногласия чуть ли не по всем вопросам, а вот православные представляют собой стальное, монолитное единство. Это не совсем так: у православных тоже заметны разногласия, в том числе, и во время экуменических дискуссий. Например, многие православные участники этих дискуссий (не в последнюю очередь русские) настаивали на том, что православные, как и католики, верят в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы.
Но болгарские православные, наоборот, отрицали, что вера в пресуществление является частью нашего вероучения. Дело доходит до парадоксальных эпизодов: когда во время одного из совместных заседаний митрополит Ювеналий сказал, что термин «пресуществление» выражает православную веру, и ни один другой термин не может выразить точнее и глубже то, что происходит в Евхаристии, то ему возразил лютеранский профессор Фельми, заявив, что православное вероучение допускает присутствие в Евхаристии и тварных элементов, соединение небесного и земного . Вокруг этого вопроса завязалась целая дискуссия. Ее православные участники согласились с тем, что православные также допускают термины «преложение» или «претворение». В итоговых тезисах упоминается, что евхаристические «элементы» включают в себя как «земное», так и «небесное» вещество (со ссылкой на св. Иринея Лионского).
Итак, православные участники до некоторой степени согласились с критикой лютеран.Увы, но до сих пор не всегда учитывается тот факт, что в православной традиции есть два «оттенка» в решении некоторых догматических вопросов. До падения Византии православное богословие оставалось более или менее единым. Но впоследствии влияние латинского богословия на греческих и русских авторов бывало порой довольно ощутимым. Термин «пресуществление» для понимания происходящего в Евхаристии проникает в православие именно в поствизантийскую эпоху. Здесь не время останавливаться на всех деталях этого процесса. Сегодня защитники «пресуществления» в православном богословии говорят, что хотя самого этого термина и не было у отцов Церкви, но они разделяли понимание, выражаемое этим термином. Проблема именно в этом: мыслили отцы в рамках схоластического аристотелизма, свойственного, скажем, Фоме Аквинскому, или нет? Конечно, св. Иоанн Дамаскин принимал различение акциденций и субстанций, предлагаемое Аристотелем. Но вот вопрос, прилагал ли он это различие к пониманию происходящего в таинстве Евхаристии? Понятно, что спор не просто о терминах и даже не столько о них: если уж термин «пресуществление» прижился на страницах православных догматик, необязательно «революционным путем» его изымать.
Суть дискуссии в том, насколько православные готовы принять католическое истолкование пресуществления, и, если готовы, то как согласовать это со святоотеческой мыслью. Не получается ли в этом случае, что мы навязываем отцам Церкви схоластический образ мысли? Во время православно-лютеранских встреч, православные, защищавшие концепцию «пресуществления», утверждали, что только так можно сохранить учение о постоянном пребывании Христа в св. дарах в противовес лютеранской доктрине о том, что Христос не присутствует в дарах после причащения. Однако совсем не обязательно так далеко заходить. Придерживаясь учения о «претворении» или «преложении», допускающем «преображение» хлеба и вина, их становление Телом и Кровью Господа, но без исчезновения, можно также отстаивать совершенную неразделимость хлеба и Тела в отличие от лютеранства.Пожалуй, труднее всего православным и лютеранам согласовать свои сотериологические представления: слишком уж они различны. Лютеране говорят об оправдании, православные – об обожении; одних интересует только вера, другим мало и веры, и дел.
Наследники Лютера настолько захвачены доктриной оправдания, что она затмевает для них все. Профессор Фельми рассказывает такой случай: «Когда я был молодым пастором общины, я хотел немножко украсить наше богослужение .. звучало григорианское пение, я читал длинную евхаристическую молитву… На это другой пастор мне говорил: «Вы хотите что-то заслужить!». У него, как и у католиков в средние века, мысль о заслугах была «идеей фикс». Любое выражение благочестия, даже принятие монашества зачастую рассматривается с точки зрения заслуг» . Но если любое выражение благочестия подозревается в «заслугах», то это может привести к уничтожению благочестия как такового. Фельми признает, что в лютеранстве часто говорят о решении всех вопросов, связанных со спасением человека уже в крещении, в акте веры; о святости же говорится крайне редко. Да и в богословском плане вопрос о святости в лютеранстве, по его словам, «очень слабо развит». В общем, «никакой святости», — такова «наша святость».Эту склонность во всем видеть «заслуги» легко объяснить яростным антикатолическим запалом, свойственным Лютеру. Но теперь это никого не может извинить.
И напрасно Фельми говорит, что среди монашества встречается мысль о «самоспасении» исключительно благодаря собственным аскетическим подвигам. Нет, здесь нет смысла полностью оспаривать данный тезис. Такая мысль может «встречаться» у монашества, да и не только у него. Но есть множество доказательств, что в православном учении о спасении категорически отвергается какая-либо «заслуга», хотя православные и не так подозрительны в этом отношении как лютеране. В это же время в лютеранской теологии доктрина оправдания как раз предрасполагает к тому, чтобы не очень-то стремиться к благочестию и святости в Боге (конечно, благочестие и святость не самоцель, цель – быть с Господом). Поэтому характерно, что сегодня лютеране стремятся несколько «сгладить» однобокое юридическое понимание оправдания: «благодаря некоторым трудам по философии и истории богословия, оправдание было истолковано односторонне, как судебный вердикт на небесах. Такое истолкование обусловлено рационализмом» . Как скромно сказано: «некоторые труды»! Это, господа, не «некоторые труды», но «генеральная линия» лютеранской церкви, явно прослеживаемая уже в символических текстах Книги Согласия. В связи с этим довольно трудно соединить доктрины оправдания и обожения. Для православных – оправдание – это только начало христианской жизни, несводимое к тому же к декларативно-юридическому порядку.
Для лютеран оправдание уже и конец: зачем тогда стремиться к обожению? Попытка сближения понятий «оправдания» и «обожения» с помощью терминов «новое творение», «божественная жизнь» и т.д., вряд ли может быть признана удачной из-за их слишком общего, размытого характера. Финский теолог Маннермаа приводит цитаты из трудов Лютера, якобы доказывающие его близость к концепции «обожения»: «самой вере нужно учить правильно, а именно, что посредством ее вы настолько тесно слиты со Христом, что Он и ты – единое существо; «вера делает Богом»; «тот, кто имеет веру, является совершенным божественным человеком» . Предполагается, что это должно вызвать «экуменический восторг» православных. Кроме того, немецкий теолог Георг Кречмар добавляет, что он обнаружил неоднократное цитирование Лютером св. Афанасия Великого: Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом. Видимо, этого должно быть достаточно для резкого сближения православных и лютеран.При этом забывается главное: цитаты-то есть. Полагаю, что из любого известного автора можно при желании набрать немало цитат в защиту прямо противоположных взглядов.
В конце концов, даже из Библии, как все хорошо знают, можно извлечь множество цитат, подтверждающих то, чего хотят люди.. Да, цитаты у Лютера есть, но нет концепции «обожения», нет «божественной жизни». Слова, вроде бы похожие на православные, присутствуют, но православного понимания здесь нет. В этом и состоит проблема экуменизма: находят одинаковые слова, но забывают или игнорируют, что суть их различна. Однако быстро проясняется, что обе традиции говорят о разном: и тогда на поверхность снова всплывает старый спор о вере и делах. О-о-о! В дискуссии по этому вопросу, как ни по какому другому, всегда бывает слишком много словесной эквилибристики. За 2000 лет истории христианства накопилось слишком много «оттенков» в объяснении и веры, и дел. Тут уж точно можно спорить до бесконечности. Разумеется, все в итоге согласятся, что вера – это не просто интеллектуальное согласие, но и доверие, всецелое упование. Все поймут, что из такой веры непременно должны следовать дела. И православные, и лютеране постепенно придут к выводу, что вера без любви – ничто, ведь об этом писал сам апостол Павел. Тем не менее, лютеране продолжают упорно настаивать на достаточности одной веры для гарантированного спасения, а православные также упорно с этим спорят. Т.е. согласия по многим пунктам будет недостаточно: всегда будет оставаться один-единственный пункт, который венчает все эти споры: как человек участвует в своем спасении?
Ведь и православные могли согласиться со словосочетанием «спасение по вере», подразумевая под этим «действенную веру»; можно было бы согласиться и со «спасением по делам», имея в виду, что одной веры недостаточно, т.к. вера может быть пассивна. Казалось бы, лучше всего подойдет результирующая формула «спасение по вере и делам», или «по вере через дела». Как же так, скажут критики, а куда вы дели любовь: что ваши вера и дела без любви? Понятное дело.. Наша формула, как видим, разрастается: спасается человек по вере и делам, которые движимы исключительно любовью. Что же, всё, мы нашли «формулу спасения»? Как бы не так! Любой православный, даже не очень благочестивый, скажет вам безо всяких экуменический собеседований, что вера, дела, любовь – все это очень даже необходимо, но спасает-то Бог. Ни вера, ни дела, ни любовь недостаточны для спасения. Они не являются «заслугой», пусть даже частичной, но лишь нашим движением навстречу Богу, нашим согласием с Его волей, без которого Бог не спасает. Протестанты именно в этом месте любили возражать: но ведь Бог мог бы вызвать наше согласие, а уже потом спасти нас. Православные неохотно соглашаются: наверное, мог бы, Он же всемогущ.
Но это было бы оскорбительно для Него: спасать нас против нашей воли.Если уж лютеране ищут в трудах своего основателя фразы, похожие на православные, то ведь и православные могут ответить тем же. Вы утверждаете, что до Лютера никто ничего не знал о спасении по вере? Тогда что вы скажете об этих словах? – «знать нам надлежит, что благодать Всесвятого Духа приходит в каждого, верующего во Христа, но не за добрые дела, какие он делал прежде (если б приходила за добрые дела, то не была бы благодать, а уплата за дела); но приходит она от Бога за веру, приходит прежде всяких добрых дел, и уже на ней, как на твердом основании, устрояются добрые дела, которые только помощью благодати и являются совершенными; так что дела, которые бывают без благодати Всесвятого Духа, Бог ни во что не вменяет, как бы их совсем не было. Добро уже не добро, коль скоро оно не добре будет сделано; но невозможно добру быть добре сделану без благодати Христовой. Если б было это возможно, Бог не пришел бы на землю соделаться человеком .
Если же невозможно добру быть добре делаему без благодати Божией, то каким истинным добром может хвалиться человек, якобы оно было его собственное дело? Никаким. Потому-то истинные христиане, яко сознающие, что ничего доброго не имеют в себе от себя, но все от благодати Божией, бывают всегда смиренны и сокрушенны /../ кто не сподобился получить благодать Христову .. тот тщетно носит имя христианина; он одинаков с неверными. Он может думать, что избег от всякого зла и проходит всякую добродетель; но по истине лжец есть и притворщик. Пусть и трудится таковой; но тщетен труд его. Пусть роздал он все имение свое бедным, постится, совершает бдения, спит на голой земле, молитвы деет, вопия: Господи, помилуй! .. тщетно он утруждает .. себя» .Вполне, казалось бы, «лютеранская» мысль.
Только высказана она за 500 лет до Лютера православным монахом, св. Симеоном Новым Богословом. Лишь по несколько архаичному русскому языку перевода можно сразу догадаться, что это писал не лютеранин.. Если отвлечься от этого обстоятельства, то многие «боевые» позиции лютеранства присутствуют: и приоритет веры, и тщетность дел (кажется, что это чуть ли не критика монашества, которой так часто занимался Лютер), и благодать, подаваемая по вере, а не за дела, и отрицание столь нелюбимых лютеранами заслуг. Но, как мы понимаем, эти слова великого православного святого вовсе не повод, чтобы заявить о близости православной и лютеранской позиций. Да, в этих словах отрицается заслуга веры и дел, но при этом по ходу своих размышлений св. Симеон открыто признает сотрудничество Бога и человека в деле спасения. Он нисколько не отрицает, что и пост, продажа имения, и молитвы, — все это имеет смысл только ради стяжания благодати, но не ради приобретения заслуг (тогда все тщетно). Для лютеран это, скорее всего, непонятно: раз дела ради благодати, — так это «пелагианство» или «полупелагианство», — скажут они. Естественно, ведь им везде мерещится призрак «заслуги».Но св. Симеон нисколько не думает об этом: просто он понимает, что человек должен раскрыться навстречу благодати, должен действовать вместе с ней. Он никогда не может «заслужить» благодать своими действиями; но благодать через его действия может спасти его; если угодно, делами он ищет «заслуги» благодати, заслуги Божьей, а не своей собственной. Говоря еще точнее, благодати ищет вера, а дела — это средства поиска, т.е. речь идет об активной, действующей вере, о доверии, ищущем Любовь.
Если вера — это полное доверие, то можно сказать, что у человека его никогда не бывает, ведь он постоянно грешит. Тогда какого доверия достаточно для спасения? И православные, и лютеране скажут, что никакого. Дальше расхождения: лютеране скажут, что Бог восполнит любой недостаток доверия ради Христа; православных это не устраивает: человек до конца жизни должен всецело стремиться к полному доверию в любви к Богу.Лютеранам же довольно и малейшей частички доверия, т.е., по сути, вера-доверие превращается в «мимолетное виденье», — только красоты в этом нет; есть только безобразие учения об оправдании. Боязнь повсюду увидеть «призрак заслуги» на практике приводит к тому, что сама вера становится призрачной. Таким образом, православные могут говорить о спасении по вере, но при этом они понимают это радикально иначе, чем лютеране. Известно, что в 8-й утренней молитве православные молятся о том, чтобы Бог вменил им веру вместо дел. Но здесь предметом молитвы является именно вера: суть в том, чтобы Бог дал такую веру, по которой мы могли бы быть спасены. Предполагается, что сейчас мы такой верой не обладаем. Православные всегда подозревают себя в маловерии.
Лютеране, напротив, всегда уверены, что Бог автоматически восполнит любой недостаток веры. Православные знают, что в получении спасительной веры участвует и человек, Бог не дает ее магическим образом, независимо от нас. И мы всю жизнь желаем достичь такой веры, испрашивая ее у Бога, пытаемся соблюсти заповеди. Т.е. в православии вера динамична, она может «взрываться» и обращаться в ноль. У лютеран вера превращается в застывшее статичное целое, которое сразу же дается в начале христианской жизни без всякого нашего участия, и это уже является спасительной верой. Дальнейшее «возрастание в вере» не имеет спасительного смысла.Из этих дискуссий о вере и делах можно сделать вывод, что уже на уровне теории в лютеранстве не может быть святых, поскольку «святы» все, как обладающие верой, пусть это всего лишь «номинальная святость». Отсюда видно, что лютеранам сложно принять идею иерархичности в данном вопросе. В православии не-святые просят молитв в первую очередь у святых (даже святые не ощущают себя святыми и все равно просят молитв у святых). Но если святы все и чувствуют себя таковыми, то особые взывания к святым не имеют смысла. Православные ссылаются на слова ап. Иакова о том, что много может молитва праведного (Иак. 5, 16).
Однако, если в некотором смысле «праведны» все, то это значит, что моя молитва «может» ничуть не меньше, чем молитва любого другого человека. Конечно, лютеране не отрицают, что в одном человеке присутствие Божие может быть больше, чем в другом. И, тем не менее, «особенное присутствие», носящее единичный, исключительный, уникальный характер они склонны не замечать. Отсюда отсутствие почитания святых и святынь. Быть может, все не так однозначно. На совместных встречах лютеранские теологи подчеркивают особое отношение к святым в своей церкви: «без сомнения, святые являются для нас примером. Что касается заступнической молитвы святых, лютеранская конфессия по этому поводу ничего не говорит ни плохого, ни хорошего. Лично я полагаю, что, поскольку святые принадлежат к молящейся церкви, их молитвы не остаются полностью без ответа».
По крайней мере, здесь признается определенное единство между земной и небесной церковью. Хорошо, единство есть, а общение? Надо полагать, если не отвергается заступническая молитва святых, то, очевидно, не отвергается и тот факт, что они по воле Божьей знают о происходящем на земле? Если так, то они могут слышать и молитвенные просьбы людей на земле, обращенные к ним. Стало быть, могут и отвечать на эти просьбы. Конечно, все совершается по благодати Божьей. Известно, что многие протестанты готовы утверждать, что святые вообще ничего не знают о совершающемся на земле и находятся в раю чуть ли не в «бессознательном состоянии». Приходится сталкиваться и с таким мнением, будто святым в раю так хорошо, что они не очень-то «интересуются» земными делами. Тогда это какой-то весьма эгоистичный «рай». Любой православный может услышать от протестантов возмущенные слова: как можно взывать к мертвым?! Но если святые мертвы, то они вовсе не святы. Те, кто с Богом, «мертвы»! Это звучит кощунственно. Лютеранские тексты 16 века обличают взывания к «мертвым».
Если сегодняшние лютеране не вполне согласны с тем, чтобы считать святых «мертвыми», тогда возникает повод для диалога.Впрочем, сегодня некоторые известные лютеранские теологи готовы идти намного дальше в вопросе о почитании святых. Например, Карл Фельми высказывает такую мысль: «Основным аргументом против молитв святым, является то, что спасительные заслуги есть только у Христа, а не у святых. Но в Православной Церкви термин «заслуги» почти не используется, даже к делу Христову его применяют крайне редко. Я думаю, что призывание святых могло бы быть вполне приемлемым и для лютеран, если абстрагироваться от понятия «заслуг». Дело в том, что во время Реформации все вертелось вокруг этого понятия, оно стало «идеей фикс» . Понятно, что это личное мнение уважаемого профессора. С точки зрения православия оно бесспорно. Действительно, лютеранские книги, особенно ранние, одержимы критикой «заслуг», символизирующих ненавистный мир «папства». Хотя они и критикуют католичество, но сама критика неопровержимо доказывает, насколько лютеранство остается связанным с католичеством. Сама категория «заслуги» остается, поскольку протестанты говорят на этом же языке и мыслят этими же образами. Юридизм такого мышления очевиден. Это мышление во всем ищет правовые обоснования. Личность, не имеющая заслуг, ищет эти заслуги в другой личности. Вам нужно отдать долг, но отдать его вы не можете.
Естественно, вам нужен тот, кто этот долг отдаст за вас. У католиков это – Христос и святые, а у лютеран — только Христос. При всей разнице между ними логика здесь совершенно одинакова. И когда профессор Фельми предлагает лютеранству отказаться от категории «заслуг», то это равносильно отказу от тысячелетней истории западного христианства. В этом случае лютеранство должно было бы воспринять восточно-христианский образ мышления. Возможно ли это?Относительно почитания святынь позиция лютеран была определена еще в 16 веке в борьбе с католическим «идолопоклонством». Но возможна ли вещественная святыня вообще в рамках лютеранского вероучения? Православные богословы во время дискуссий интересовались, как лютеране относятся к тому, что в Деян. 19, 12 повествуется о целительной силе платков апостола Павла. Не подтверждает ли тем самым Новый Завет, что материальные святыни все-таки существуют? Ответ лютеран в данном случае был довольно предсказуемым. Они сказали, что этот и подобные ему примеры из Писания не подходят в качестве образца для подражания последующим поколениям.
Собственно, это подход пронизывает протестантские сочинения уже во время реформации. Книги Лютера, Кальвина, Цвингли и многих других пестрят замечаниями о том, что большинство сакраментальных актов Нового Завета (едва ли не все) потеряли свой смысл в послеапостольскую эпоху, т.е. теперь освящение материи в таинствах невозможно, да и сами таинства для большинства протестантов утратили освящающее содержание. Соборование, рукоположение, миропомазание? Все это имело благодать только в прошлом, а теперь остались лишь знаки, которые многие протестантские конфессии к тому же стремятся исключить из своей религиозной практики.Такое впечатление, что вся благодать была «израсходована» еще при апостолах, а на последующие времена ничего не осталось. Неужели в самом деле католики настолько «испортили» благодать, что она покинула Церковь? Из протестантских текстов может получиться именно такой вывод. А посему православные авторы, отстаивающие присутствие благодати в материи заслужили упрек в «неоплатонизме» .
Старый прием, упрекающий православных в «греческой порче» Евангелия. Дескать, святость эманирует от Бога к твари. Подобный упрек, видимо, призван подчеркнуть «пантеистические» черты в православном учении об освящении материи: не обожествляют ли православные материю? Конечно, многое зависит от того, что конкретно здесь понимается под «эманацией». Обычно под этим термином подразумевают истечение или излучение, происходящие от определенного источника. В неоплатонизме это обезличенное Единое, излучающее идеи без всякой убыли. Если мир понимать как эманацию Единого, то это действительно стирает границы между Творцом и творением, поскольку творение становится лишь стороной, тенью единого начала. В это никто из христиан не верит, и такие концепции всегда единодушно отвергались: христиане верят в творение, а не эманацию. Если лютеране приписывают православным взгляд, согласно которому святость как бы «отрывается» от Бога и «присоединяется» к материи, то это неверно.Такое понимание, быть может, и вытекает из католической концепции «тварной благодати», но православие ее никогда не принимало.
Просто православные верят, что святая благодать Божья может преимущественно присутствовать в материальных предметах, тем самым, освящая их, и делая их объектами почитания. Лютеране признают, что благословения и другие церемониальные действия есть в их богослужебных книгах (хотя это всего лишь остатки католичества), но они не соглашаются с идеей освященной, святой материи. Видимо, присутствие Бога в мире должно считаться как минимум ущербным, раз Он не может изобильно присутствовать Своей благодатью, Своей энергией в материальных вещах. Тем не менее, в итоговых тезисах одного из православно-лютеранских совещаний было сказано, что «предметы материального мира через освящение являются проводниками божественной благодати» . К сожалению, опять приходится констатировать некоторую смысловую неопределенность «экуменических тезисов».
В данном случае двусмысленность порождает слово «проводники». Означает ли это, что благодать просто проходит через материю, но сама по себе материя остается точно такой же, как и до этого? Лютеране могли бы сказать, что через воду в крещении сообщается благодать, но сама вода никак не меняется от этого, и не приобретает особого «статуса».Проблема именно в этом: может ли материя быть «сосудом благодати», ее источником, пусть и вторичным, или она как «труба», через которую течет благодать, но при этом сама труба ни в коем случае не является «сосудом»? Здесь весьма серьезное различие: лютеране, как и другие протестанты, готовы признать, что благодать присутствует в храме во время службы, но никак не «до», и не «после».
Сам храм не является «благодатной святыней»: он святыня только внешне, но не внутренне. Лютеране применяют подобный подход и к таинству Евхаристии: Тело Христово присутствует в хлебе, но только во время причастия. После этого сакраментальное присутствие прекращается. Выходит, что благодать Божья проходит «сквозь» материю, но в ней не «задерживается». Видимо, такая же концепция и относительно святых и святости. Благодать Бога движет верующими, проходит «через» них, но не преображает их, не делает их в полном смысле слова «небесными существами», богами по благодати;, о чем говорится в православной концепции «обожения». Поэтому в православии человек изображается как на иконе, в лютеранстве – как на картине, а неопротестантам достаточно и комиксов.Таким образом, материя для православных может быть преображена благодатью и стать непрерывным источником божественного света. Лютеране не готовы до конца встать на такую точку зрения. Материя для них не может быть постоянным источником благодати, получающим свет от Первоисточника.
Если благодать была «здесь и тогда», то это не значит, что «здесь и сейчас» она присутствует. Безусловно, здесь присутствуют разные философские подходы. Финский профессор Ристо Сааринен отмечает: «дискуссии о жертвоприношении .. вновь обозначают водораздел между лютеранской «парадигмой веры» и православной «парадигмой святости» .. как и в случае со Священным/апостольским Преданием, православная парадигма святости предполагает более четкую непрерывность преемства между первоначальным событием и сегодняшней ситуацией, тогда как лютеранская парадигма веры разрешает такой разрыв и даже предполагает, что существуют такие «разрывы», которые можно преодолеть только верой .. с лютеранской точки зрения должен существовать «разрыв» между уникальной жертвой Христа и евхаристическим богослужением .. тогда как утверждение непреодолимого разрыва между этими двумя событиями, с православной точки зрения, означало бы потерю нашей связи с источником святости» .В этом различии между парадигмами и содержится суть протестантизма: разрыв с католичеством остро переживается как разрыв с благодатью, разрыв с Богом вообще. Грехи католичества только подтверждают всю тягость разрыва человека с Богом. Разорвана связь мира и Бога, церкви и Бога. Конечно, такая точка зрения, не является вполне христианской.
Если угодно, здесь присутствует некоторый элемент неверия в совершенство Жертвы Христовой. Ведь искупление навсегда устранило разрыв между небом и землей, между Богом и людьми. Да, люди продолжают грешить и после этого, отделяя себя от благодати, но «со стороны Бога» никакого разрыва не было и нет. Т.е. объективно разрыв между «верхом» и «низом» устранен. Поэтому утверждения о том, что полнота Жертвы Христовой не может присутствовать в Евхаристии, что голгофская благодать искупления закрыта для нас сегодня, входят в противоречие с Евангелием. Это же можно сказать и о присутствии Бога в материи. Если это было возможно в апостольские времена, то это возможно и сейчас, поскольку это и ныне необходимо для освящения и спасения людей.Конечно, во времена апостолов были и чрезвычайные дары, — например, дар языков.
Сегодня в нем нет необходимости, поскольку проповедь возможна и без них, и перед Церковью не стоит задача выживания путем обращения как можно большего количества людей за короткий промежуток времени. Поэтому и мы, и лютеране критикуем пятидесятников, претендующих на то, что они якобы этим даром обладают. Но, несмотря на это, православные настаивают: никакого разрыва между Христом и Церковью нет. Лютеране же готовы признать, что такого разрыва нет только во время причастия. Здесь они противостоят остальным протестантам. В дальнейшем же они переходят на критикуемые ими позиции: разрыв между Голгофской жертвой и евхаристическим жертвоприношением, между Богом и материальным миром. Можно сказать, что уже католическая идея повторения Христовой жертвы в Евхаристии, предполагает некоторый «разрыв»: получается, что Голгофа несовершенна, раз ее нужно «повторять». Это напоминает нынешних пятидесятников, которые оповещают весь мир о новой, второй Пятидесятнице, как будто первая, настоящая, иссякла и прекратилась. Лютеране отвергают последнее, но говорят о том, что их церковь возобновляет апостольскую эпоху. Здесь содержатся до сих пор не умирающие представления о том, что реформация в самом деле открыла новые истины, как будто прежние, апостольские, устарели. Т.е. «разрыв» между истинами явно признается. Поэтому можно признавать пребывание Христа в хлебе, но никак не в остальной материи; можно ругать кальвинистов за разрыв между Христом и причастием в пространстве, но тут же самим признавать этот разрыв во времени, — между жертвенным присутствием Христа на Голгофе и сейчас, во время службы. Относительно большинства таинств такой разрыв между Богом и Церковью лютеране признают вместе со всеми протестантами, хотя, быть может, и допуская некоторые замечания и оговорки.
Скажем, таинство священства было отменено реформацией в связи с учением о «всеобщем священстве». Сегодня некоторые лютеранские авторы готовы признать, что рукоположение пасторов и их статус не слишком отличаются от соответствующих православных воззрений. Допустим, немецкий лютеранский теолог Эдвард Шлинк полагает, что православное и лютеранское учения о священстве можно согласовать; при этом остается только вопрос о том, следует ли делать различия между пресвитерами и епископами . Некоторые лютеране готовы признать, что епископ – это особое духовное служение, отличное от пресвитерианского. Но такая уступка сама по себе ничего не значит. Несмотря на благостные заявления, различия между православными и лютеранской церковью в этом вопросе вряд ли можно так легко преодолеть. Так или иначе, в православие есть таинство священства, а лютеране в лучшем случае говорят о том, что священство в их церкви носит «сакраментальный характер». Интересно, но довольно неопределенно. Поэтому в итоговых тезисах какого-то глубокого согласия незаметно.
Разумеется, ссылаясь на лютеранскую догматику, можно увидеть некоторые черты «сакраментального» отношения к священству, но не более того. Если обратиться к известному догматисту 16 века Мартину Хемницу, то, казалось бы, он признает сакраментальность рукоположения: в одном месте сказано, — «Бог наделяет благодатью через возложение рук» , а в другом, — «через это торжественное деяние рукополагаемый человек связывается обязательством и как бы освящается для служения Христу» . Выражение «как бы» сразу должно насторожить: так есть освящение в этом, или нет? И православные, и лютеране понимают, что, кроме внешнего призвания на это служение, должно быть и внутреннее призвание, чтобы таинство священства не превращалось в некий магический акт. Но как же быть с сакраментальностью священства? Хемниц поясняет, что обряд рукоположения это «лишь» вид публичного свидетельства, провозглашение служения, торжественная клятва, напоминание Церкви . Это очень напоминает, как баптисты и иные радикальные протестанты воспринимают таинства: это просто знаки, человеческие действия, но не действия Бога.К тому же, лютеране в целом выступают против идеи апостольской преемственности в соответствии с теорией «разрывов». Последнее для православных означает разрыв в бытии Церкви вообще, ее уход в небытие, а потом восстание из небытия во времена Лютера. Но лютеране считают, что прекращение благодатности священства для Церкви не очень важно. Значит, де-факто признается, что священство не имеет в Церкви онтологического статуса и его функция не настолько необходима.
Кроме того, роль священника как духовного наставника в лютеранстве заметно снижена по сравнению и с православием, и с католичеством. У частной исповеди в лютеранской церкви до сих пор нет четко очерченного статуса. Надо еще учесть, что в православии роль духовного наставника нередко может выполнять нерукоположенный монах. Однако в лютеранстве нет и не может быть никого, кто хотя бы отдаленно выполнял подобное служение. В «экстренных случаях» лютеранин может обратиться либо к пастору (впрочем, это не так необходимо, как в православии), либо к своему собрату, либо к Библии. Причем последний наставник, конечно, для всех протестантов является самым главным. Стоит ли удивляться, что православные порой упрекают протестантов, что они забыли Живого Бога, и весь Бог для них в книге, пусть и величайшей из книг? Православные часто говорят о живом Предании Церкви, которое есть не что иное, как живое общение с Богом в непрерывной преемственности. Отвержение Предания сводит такого рода общение к чтению книг. Церковь тогда не столько богочеловеческий организм, сколько комиссия ученых-филологов, изучающих Книгу.Конечно, в православии имеются разные образы Церкви, что проявлялось и во время дискуссий с лютеранами.
Одна часть православных (Сааринен называет их представителями «школьного богословия») отстаивала более «иерархический» образ Церкви, особо подчеркивая роль священства, и, в первую очередь, епископата. Этот взгляд до некоторой степени сближается с католическим и отражает «поствизантийские» тенденции в развитии православного богословия. Такой точке зрения свойственны определенные юридические черты в понимании Церкви, хотя и в меньшей степени, чем в католичестве. Другой взгляд на природу Церкви выразил греческий богослов Иоанн Романидес. Он подчеркивает харизматический и терапевтический характер Церкви. Здесь Церковь понимается как «лечебница для душевнобольных» . Соответственно, соборы – это консилиумы врачевателей. Это важно помнить, поскольку при юридическом подходе соборы напоминают, скорее, собрания князей, а при радикально протестантском – съезды партии. Романидес говорит о «богословии сердца» в противовес «богословию мозга» в западной традиции.
Спасение здесь – это главным образом исцеление и прославление, а не достижение определенного юридического статуса как на Западе.В рамках таких представлений епископы рассматриваются как харизматические фигуры, достигшие определенной стадии просветления и обожения, находящиеся в состоянии озарения. Романидес критикует католичество за то, что оно свело роль епископата к чисто административным функциям. Он же предлагает мистический подход. Стало быть, «администрированию» в Церкви отведена меньшая роль. Это заставляет вспомнить взгляды, встречающиеся в сочинениях св. Симеона Нового Богослова. Заметим, что здесь ни в коем случае не отвергается роль иерархии и епископата в частности. Просто проповедуется, что епископы должны напоминать апостолов, а не партийных функционеров (Романидес говорит, что епископы должны быть из «числа прославленных»). В данной связи доказывается, что истинные толкователи Писания должны иметь тот же опыт откровения и вдохновения, что и библейские авторы .
Это категорически неприемлемо для лютеран, поскольку богодухновенность приписывается исключительно Библии. Дальше пропагандируется очередная теория «разрыва»: после написания книг Нового Завета богодухновенность прекратилась. Для православных это равносильно тому, что Христос навсегда покинул Свою Церковь. Поэтому они считали и считают, что богодухновенность всегда присутствует в Церкви, и в ней всегда есть люди, которые, так или иначе, причастны этому дару.На самом деле, между двумя вышеозначенными подходами (условно назовем их «иерархический» и «харизматический») нет противоречий, если, конечно, не доходить до крайностей. В известном смысле слова, при их правильном понимании они составляют гармоническое единство. Романидес не проповедует «мистический анархизм», а сторонники более юридического понимания, не отрицают первенствующей роли благодати в Церкви. Сааринен указывает, что в концепции Романидеса авторитет епископов подчинен значимости личного просветления и прославления. Но это совсем не следует понимать в протестантском духе. Православные святые могли критиковать своих епископов, но они не призывали раскалывать Церковь и не подчиняться им. В православии даже сторонник «юридической» концепции не может не понимать, что «авторитет» св. Сергия Радонежского, св. Серафима Саровского или оптинских старцев был заметно выше, чем у иерархов того времени.
Просто нужно различать внешний и внутренний авторитет. Православие всегда успешно, если не в теории, то в жизни, справлялось с различением этих «авторитетов». Как бы ни подчеркивать роль иерархии в Церкви, православие всегда помнило, что таинства совершаются по молитвам всей Церкви. Поэтому нельзя сказать, что какой-то из этих двух подходов к пониманию Церкви должен быть ближе лютеранам. Если их отталкивает акцент на «иерархизме», поскольку напоминает им о «папстве», то харизматический акцент должен отталкивать еще больше, т.к. он предлагает «медицинское» понимание спасения, а также настаивает на особой роли благодатных даров в Церкви. Утверждение о том, что эпоха благодати не закончилась, и, как и в апостольские времена, духоносные люди играют главную роль в Церкви, должно быть чуждо лютеранам. Отец Сергий Булгаков был прав: у лютеран главную роль играют ученые профессора, а не просвещенные Духом Святым подвижники…

Источник: Ставрос.RU