Глобализация и православие

В основу публикуемого материала положены лекции диакона Августина Соколовски – доктора богословия, преподавателя Фрибургского Университета (Швейцария) и Киевской Духовной Академии – в Межхристианском Совете Гамбурга и Университете Киля (Шлезвиг-Гольштайн, Германия). В статье автор осмысляет православие в контексте глобализации и задается вопросом о самоопределении Русской Православной Церкви перед лицом меняющегося мира.

Почему они больше всех, живущих на Западе, упорствуют выйти мне навстречу? Эти слова из библейской книги Иудифь выбраны мной в качестве эпиграфа к данной статье, выбраны по двум причинам. Во-первых, в тексте говорится о Западе. Глобализация же – феномен западный. Конечно же, библейские геополитические координаты разнятся с нашими. Однако это буквальное совпадение на уровне слов, говорящее о Западе и его обитателях, приводящее рассуждение к теме глобализации, феномена, всеми переживаемого, но не всеми принимаемого, хранит в себе некую символическую красоту. О другой причине я скажу в самом конце своего размышления.

«Православие истории»

При любом рассуждении о православной традиции необходимо, прежде всего, подчеркнуть факт цивилизационной соотнесенности предмета нашего рассуждения с историческим миром византийского христианства. Именно в этом контексте следует воспринимать учение о пентархии – общении четырех восточных патриархатов и римского епископа, распавшемся вследствие исторических и вероучительных расхождений, но всегда остающимся базовым критерием восприятия и построения экклезиологической парадигмы в православии[1].

В контексте межхристианского диалога важно отметить, что восточное христианство знает и иные Церкви и общения Церквей, называющих себя православными[2]. В восприятии западного христианского мира эти традиции нередко отождествляются с миром православия, что приводит к недоразумению и недопониманию[3]. В контексте данного рассуждения лишь отмечу, что вопрос о Коптской, Эфиопской, Армянской, Сирийской и других восточных Церквях в их соотношении с проблематикой глобализации здесь рассматриваться не будет.

Единство православного мира строится на общении пятнадцати автокефальных Православных Церквей[4]. Существующие различия в рамках вселенского православия не нарушают единства догмы и практики. При этом православное богословие является вполне определимым в своих основных принципах, которые тем не менее всегда нуждаются в прояснении и систематизации на уровне богословской герменевтики. Ясность мировоззренческой перспективы и относительная простота механики богословского построения почти всегда принципиально отличает православное богословие от богословия католической и протестантской традиции, значительно более дифференцированного, разнообразного и противоречивого на уровне богословских школ и традиций. Только что обозначенная простота и ясность богословского рассуждения, отражающаяся в способности выражать свою позицию независимо от парадигм современного секуляризованного общества, нередко становится причиной особенного интереса к православию на Западе.

При изложении своей позиции западное христианство всегда вынуждено соотносить излагаемое с данными интеллектуальной, философской и политической парадигмы современности. Преимущество православия в данном случае может обратиться и в иную сторону, когда способности изложения своей позиции, вне всякой зависимости от критериев сформированной на ценностях Просвещения, соответствует несоответствие излагаемой позиции данностям и поставленному вопросу. Здесь мы сталкиваемся с необходимостью поиска формулировок и позиции. Православному богословию необходимо создавать их заново, и создавать из ничего.

В настоящем рассуждении уже говорилось о православной богословской герменевтике. Последовательно выработанная герменевтика делает возможным ответ на актуальную проблематику времени исходя из позиции православного богословия. Ситуация максимально упрощается при наличии герменевтики, существующей не только имплицитно, но и эксплицитно. К сожалению, реальность говорит об обратном. В особенности это относится к темам, до этого не входившим в обиход рассуждения. Одной из таких новых для православного богословия тем является феномен глобализации.

Весьма важным, но недостаточно выделенным по глубине следствий историческим фактом является вынужденная приостановка научной богословской работы после 1917 года, связанной с последующим выведением Православной Церкви из общественной и цивилизационной жизни на территории коммунистического блока.

Принципиальная методологическая установка православного богословия предельно ясна: ответ на вопросы современности должен находиться в гармонии и соответствии с апостольской традицией. Даже там, где подобный ответ не выработан или не ясен, стояние в традиции является основополагающим. На феноменологическом уровне это может казаться отрицанием современности, однако, ни по замыслу, ни по целеполаганию таковым не является.

Ubi Ecclesia?[5]

Этот непосредственный вопрос, постоянно задававшийся в западном христианстве с момента его распада на реформированное и способное к реформации (я имею ввиду римо-католический вариант), в православии продолжает не только быть задаваемым, но и получает уверенный ответ.

Православная Церковь определяет себя как истинная Церковь Иисуса Христа. Это означает, что история православного христианства представляет собой непрерывную цепь преемства, восходящую к временам апостолов. Сознание собственной принадлежности к первоначальному ядру исторического и догматического христианства может быть воспринимаемо как утверждение собственной исключительности. В независимости от интерпретации последней важно отметить, что в православном вероучительном сознании начало православной традиции тождественно началу самого христианства. В документе «Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви»[6] говорится:

Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15). Она несет полноту ответственности за распространение Истины Христова Евангелия, равно как и полноту власти свидетельствовать о «вере, однажды преданной святым» (Иуд. 3)[7].

Документ Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (13-16 августа) был принят на пороге нового тысячелетия, то есть почти 2000 лет после основания Церкви Господом нашим Иисусом Христом. Только что процитированные начальные слова документа были восприняты критиками как ясное и недвусмысленное выражение Русской Православной Церковью собственной исключительности.

Где же Церковь? “Ubi Ecclesia?” В Москве, Стамбуле, Бухаресте, Тбилиси… – там, где православие. Однако внимательное рассмотрение контекста возникновения данного документа позволяет нам не ограничиваться подобным выводом. После более чем десятилетнего кризиса в межхристианских отношениях[8] одна из Православных Церквей впервые задается вопросом об инославии, то есть иных христианских традициях и исповеданиях и их легитимности.

Выражение «одна из Православных Церквей» выбрано мной не случайно. Тот факт, что данный документ был выработан одной из Православных Церквей, но не был принят на всеправославном уровне, представляет собой один из главных моментов дефицитарности данного богословского и канонического текста. В контексте нашего рассуждения о православии и глобализации это замечание расхождения между поместным (практически проявляемым) и вселенским (теоретически обоснованным) православием представляется отнюдь не маловажным.

Старшая дочь православного жительства[9]

Важным аспектом понимания православной традиции, редко принимаемым во внимание в богословском обращении и межхристианском контексте, является отношение православия к политическому образованию. Уже в эпоху «Золотого Века» святоотеческой письменности мы встречаемся с двумя авторами, совершенно по-разному ставящими вопрос о политическом аспекте в христианской перспективе и совершенно различно на него отвечающими.

В своем произведении «Евангельское Приготовление» (лат.: Praeparatio Evangelica) Евсевий Кесарийский (265–339) задается вопросом о следах нравственности и богопознания в до-христианском мире, в контексте соотнесенности с Христом. Античная философия и ее великие персоны воспринимаются Евсевием как определенное Богом «приготовление ко Христу, сравнимое с Ветхим Заветом»[10]. В других своих произведениях Церковной Истории (лат.: Historia Ecclesiastica)[11], и в особенности «Жизни Константина» (лат. Vita Constantini)[12], Евсевий задается вопросом о тайне политической власти. Встреча римской империи и христианской Церкви представляет собой, по убеждению Евсевия, не только результат счастливого совпадения судеб истории, но и означает весьма важный и необходимый определенный Богом путь, на котором Церковь и Империя получают от Творца и Искупителя единое общее благословение.

Брак между Церковью и Государством, заключенный Отцом Церковной Истории Евсевием, объявляется недействительным учителем христианского Запада святителем Августином Иппонским (354–430). В своем произведении «О Граде Божьем» (лат.: De Civitate Dei) «Августин воспринимает веру и неверие, благодать и грех, как взаимопереплетенные противоположные мотивы, в борьбе с друг другом ведущие вперед ход истории […]. Основополагающее противостояние не только не прекращается, но и усиливается, несмотря на то, что конец истории определен победой Града (или Государства) Божия (Civitas Dei) над Градом (или Государством) Земным (Civitas Terrena)»[13]. Позднейшая интерпретация отождествит Град Божий с Церковью, а Град Земной с государством – империей.

В контексте нашего рассуждения важно подчеркнуть, что разделение между политическим и церковным, пессимистическое прочтение государства, даже государство христианской империи остается неизвестным и чуждым восточной, православной традиции. Немыслимым в православном восприятии представляется замечание Августина о том, что государство и его власть подобны банде разбойников, и отличаются от последней лишь самопровозглашенной легитимностью[14].

Особенное соотношение между Церковью и империей, характеризующее жизнь византийского православия в первом тысячелетии и в последующие столетия, было отмечено и стало предметом анализа богословов и ученых. На основании заранее усвоенных представлений[15] об особенностях развития западной христианской парадигмы в этом отношении политико-экклезиальное бытие православия было названо цезаропапизмом[16]. Являясь обратной аналогией к обозначению западного христианства в качестве папоцезаризма, подобное определение, по моему мнению, не соответствует основополагающим моментам православной богословской герменевтики.

Возможно, речь идет о двух различных прочтениях пре-истории и истории, получивших свое отражение в двух важнейших христианских традициях. В то время как Августин, следуя учению о двух природах, разрабатывает диофизитское прочтение загадки истории в своем учении о двух градах, восточная православная традиция делает выбор в пользу миа-физитического, то есть исходящего из представления об одной природе, истолкования политической тайны. Как следствие, в творческом замысле Божием и его последующей реализации в истории речь может идти лишь об одном Граде, в котором политически-земное и мета-политически небесное представляют собой непререкаемое единство[17]. Иными словами, православное христианство, в том виде, в котором оно формируется в течение первых столетий после основания «Второго (или Нового) Рима» в Константинополе, не обладает возможностью проведения различения без разделения в единстве единого и неделимого христианского универсума, в котором «воипостазируются» Церковь и Государство. «Спаси, Господи, люди Твоя, и благослови достояние Твое, победы православным христианом на сопротивныя даруя, и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство», – говорится в тропаре Воздвижения Креста Господня[18] («Soson, Kyrie, ton laon sou, / kai eulogeson ten kleronomian sou, / nikas tois Basileusi kata Barbaron doroumenos, / kai to son fulatton dia tou Staurou politeuma»). «Твое жительство» – словосочетание, переводимое на современные европейские языки как «Твоя община» и восходящее к греческому «klironomian sou / politeuma» – на деле обозначает государство. Итак, «Твое государство», «Твое жительство» – это Град Божий, единый, неделимый, объединяющий Церковь и политическое сообщество бытие Град, Его государство, которое, по присущему православной традиции убеждению, преодолевает границы земного бытия и утверждается в спасительном божественном замысле.

28-е правило

Православное понимание только что обозначенного соотношения политического и экклезиологического тела достигает своей кульминации в формулировке и рецепции 28-го правила IV Вселенского собора, о котором я хотел бы непременно упомянуть[19]. Правило гласит: «Во всем следуя определениям святых отцов и признавая читаемое ныне правило ста пятидесяти боголюбезнейших епископов, бывших в Соборе во дни благочестивые памяти Феодосия, в царствующем городе Константинополе, новом Риме, то же и мы определяем и постановляем относительно преимуществ святейшей церкви Константинополя, нового Рима. Ибо отцы справедливо дали преимущества престолу ветхого Рима, поскольку он был царствующим городом. Следуя тому же принципу и сто пятьдесят боголюбезных епископов святейшему престолу нового Рима предоставили равные преимущества, праведно рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, также и в церковных делах был возвеличен подобно тому и чтобы был вторым после него»[20].

«Итак, примат римского епископа понимался восточными отцами не по причине преемства его епископата от Апостола Петра, но на основании политического значения Рима как столицы империи. Точно также преимущественное положение Константинополя основывалось не на древности этой кафедры (Иерусалимская, Александрийская и Антиохийская кафедры были древнее) и не тех или иных экклезиологических обоснованиях, но исключительно на политическом значении Константинополя как «города императора и правительства», – говорит об этом один из ведущих современных православных богословов митрополит Иларион (Алфеев)[21].

Этот единый и единообразный православный мир разрушился в тот момент, когда в 1453 году столица православного универсума пала под ударами османов. С этого момента православное христианство находится в поисках нового способа существования. Зададимся вопросом, не может ли феномен глобализации придать этому поиску новое измерение?

Мы уже говорили о том, что Православная Церковь сегодня не представляет собой видимого единства. В категориях современного политического пространства можно охарактеризовать построение православного христианства как конфедеративное. Эта конфедерация Поместных Православных Церквей является последовательной, поскольку в православии отсутствует единый центр. Это означает, что ни один из ведущих центров мирового православия, включая Константинополь, не может претендовать на роль такового. В контексте межхристианского диалога становится понятным, почему снятие взаимных анафем между Римом и Константинополем в 1965 году не встретило полноценной рецепции в иных Православных Церквях.

К пониманию понятия глобализации

Понятие «глобализация» имеет множество значений. Так, в русскоязычной Википедии мы читаем: «Глобализация — процесс всемирной экономической, политической и культурной интеграции и унификации. Основным следствием этого является мировое разделение труда, миграция (и, как правило, концентрация) в масштабах всей планеты капитала, человеческих и производственных ресурсов, стандартизация законодательства, экономических и технологических процессов, а также сближение и взаимопроникновение культур разных стран. Это объективный процесс, который носит системный характер, то есть охватывает все сферы жизни общества. В результате глобализации мир становится более связанным и более зависимым от всех его субъектов. Происходит как увеличение количества общих для группы государств проблем, так и расширение числа и типов интегрирующихся субъектов»[22].

Сравнение определений глобализации на различных европейских языках могло бы стать предметом отдельного исследования. Русскоязычный вариант сайта предлагает довольно широкое определение феномена, подчеркивая при этом объективный, систематический характер этого явления; уделяется особенное внимание экономическому измерению этого феномена, цитируется Карл Маркс, по мнению которого, согласно Википедии, глобализация имела место уже в XIX веке[23]. В отличие от русской Википедии, немецкоязычная версия энциклопедии выделяет политические аспекты явления, а также говорит о цифровой революции[24]. По моему мнению, большинство предлагаемых определений глобализации оставляет без внимания ряд важных аспектов этого феномена. Если понимание глобализации ограничивается лишь политическим или экономическим измерением, сама тема этой статьи во многом утрачивает свой смысл.

Два Града

Продолжая рассуждение о православии и глобализации, обратимся к только что названным неупоминаемым аспектам глобализации. В качестве основы для настоящего рассуждения мне хотелось бы взять содержание статьи фламандского ученого Андре ван де Пютте, посвященной проблематике национального государства в контексте мультикультуральности[25]. Можно отметить, что вопросы современной цивилизации и ее будущего являются предметом многочисленных произведений ученого из Лейвена. В упомянутой нами статье Де Пютте описывает два типа государства, которые, по его убеждению, являются основополагающими для понимания понятия глобализации в современном контексте.

Первый тип государства – либеральное национальное государство – основывается на принципе свободного выбора, одинаковым образом присущего каждому индивидууму. Различия пола, национальности, культуры и религии становятся, таким образом, второстепенными. Государство строится на гражданах, воспринимаемых в их гражданском качестве абстрактным образом. Легитимность политического сообщества и власти основывается на свободном волеизъявлении о всеобщей народной воле (volonté générale)[26]. Описываемое здесь видение государства исторически восходит к Французской Революции (1789), оно впоследствии распространилось на северо-американском континенте, а сейчас становится все более и более преобладающим в современном политическом мире.

Иной тип государства предстает пред нами в государстве романтизма. Краеугольным камнем этого государства делается здесь не абстрактная свобода выбора, связанная с гражданским правом, взятым в своей абстракции, но народный дух. Культура, язык, литература, история и, наконец, религия, в различных аспектах своего проявления, делаются главным принципом построения государства. Абстрактная свобода выбора отходит на задний план[27]. Пути новейшей истории, в первую очередь в Западной Европе, во многом дискредитировали такое понимание государства. Поэтому эта модель построения государства ушла в прошлое. Или это только казалось.

Современное западное государство понимает себя согласно с первой моделью. С обоснованием этого можно подробно ознакомиться в статье Андре ван де Пютте. Говоря богословски, можно сказать, что современное либеральное национальное государство является абстрактной чистой природой (lat. natura pura) современного политического дискурса. Однако для сохранения необходимого равновесия реальности современное государство вынуждено эклектически заимствовать установки иных государственных моделей. В своем построении и структуризации либеральное государство воспринимает парадигмы своего поверженного соперника – государства романтизма. Здесь перед нами раскрывается один из наиболее напряженных и богатых последствиями аспектов понимания современной государственной теории и политики. Если в дополнение к этому обратиться к тезису Джиорджио Агамбена[28] о невозможности суверенного государства, так же как и глобализации, рассуждение станет еще более напряженным. С одной стороны, «суверенное национальное государство» и «глобализация» вполне соотносятся друг с другом, оба основываясь на либеральной парадигме; с другой стороны, они находятся в непреодолимом противоречии, ибо, как об этом говорит Рюдигер Бубнер, «суверенитет неделим по определению»! Эта внутренняя противоречивость понятия глобализации на основании либеральной парадигмы кажется мне явлением гораздо более важным, нежели только те нежелательные последствия феномена, о которых столь часто слышится как в современном светском, так и в церковном дискурсе[29].

В процессе исторической эволюции либеральные ценности тесным образом соединяются с основополагающей интуицией принципа свободного волеизъявления. В свою очередь, в процессе глобализации распространение либеральных ценностей становится одним из важнейших аспектов этого феномена. В этой связи общий вопрос о глобализации становится вопросом о ценностях, которые в ходе глобализации приобретают приписываемую им непреложность и универсальность.

Более подробный анализ понятия и феномена глобализации нарушил бы формат данной статьи. Поэтому в контексте дальнейшего рассуждения мне хотелось бы ограничиться рядом замечаний, затрагивающих понимание глобализации в контексте Российского Государства и Русской Православной Церкви.

Urbi et orbi

Богословская оценка современного состояния российского общества могла бы сделаться предметом отдельного исследования. С формальной точки зрения следует признать, что Россия является одной из наиболее секуляризованных стран современного европейского мира. Ряд специалистов говорит о том, что постсоветский мир испытывает острую необходимость в секуляризации для освобождения себя от религиозно наполненной мессианской идеологии советского времени[30]. Я вряд ли соглашусь с данным тезисом, поскольку советское общество само по себе было весьма секуляризованным.

В настоящее время Русская Православная Церковь переживает период возрождения веры, длящийся с момента падения железного занавеса. Зримое противоречие между секуляризацией и параллельно происходящим процессом однозначного возрождения христианской веры делается еще более глубоким, если принять во внимание, что Русская Православная Церковь не была готова к переменам эпохи перестройки и не имела собственной миссионерской деятельности. Число приходящих в Церковь в России и странах Ближнего Зарубежья растет с каждым днем.

Современное российское общество переживает процесс перемен, проходящий с невероятной скоростью. В своих основных чертах оно более не отличается от современных западных обществ. В качестве примера упомянем глубокий демографический кризис, преодолеть который государство, подобно западным странам, пытается за счет иммиграции. После затяжного кризиса 90-х годов Российское Государство заново строит свое бытие и историю. «Великая держава», «великая культура», «язык» и народ» сделались важными понятиями процессов государственного строительства. Осознавая себя частью европейской цивилизации, Россия признает ценности и парадигмы демократического сообщества, при этом подчеркивается, что у Российского Государства особый путь.

Errare humanum..?

«Иногда меня по ошибке называют Патриархом Российским. Но Русская Церковь – это десятки миллионов людей, живущих в 62 странах мира. Когда вспоминаешь об этих странах, о людях, разбросанных по разным континентам, которые взирают на Москву как на центр притяжения, и по тому, что говорит в том числе и Патриарх, стараются выстраивать свою жизнь, то понимаешь, какая огромная ответственность на тебе лежит». Эти слова Святейшего Патриарха Кирилла отчетливо отражают положение Русской Церкви в современном мире[31]. В действительности, помимо России, Русская Православная Церковь является канонической Православной Церковью Украины, Белоруссии, Молдовы и других стран постсоветского пространства. Кроме того, в юрисдикции Московского Патриархата находятся многочисленные приходы за рубежом. Более того, заслуживает особенного внимания тот почти не известный на Западе факт, что Россия по самым минимальным оценкам насчитывает более 180 национальностей – такое многообразие языков и культур. Для западного общества весьма интересным фактом является существование Еврейской Автономной Области на границе с Китаем. Более 80 % населения Российской Федерации[32] в формальном смысле являются православными. Все вышеупомянутое свидетельствует о том, какое универсальное единство представляет собой Русская Православная Церковь. Это означает, что Русская Церковь не может считаться ни национальной, ни местной, ни поместной Церковью. Но именно таковой она является.

Lex credendi?[33]

За Божественной литургией мы молимся «о богохранимей стране нашей». При этом если Литургия совершается в России, имя нашей страны не называется. В силу очевидности в этом нет необходимости. Православные верующие Русской Православной Церкви в странах ближнего зарубежья литургически молятся о своих странах: Украине, Белоруссии, Молдавии и др. Однако если Литургия совершается в одном из многочисленных приходов дальнего зарубежья, говорится «о богохранимой стране нашей российской»[34] с конкретным упоминанием названия державы[35]. По моему мнению, это простое и всем известное наблюдение само по себе весьма релевантно и может содержать в себе указание на интересный экклезиологический феномен: там, где Православная Поместная Церковь, или община, осознает себя находящейся вне собственной канонической территории, в диаспоре, идентификация со страной происхождения становится сильнее и отчетливей.

Nomen omen[36]

Когда вскоре после своего избрания римским епископом Бенедикт XVI отказался от восходящего к древней традиции Церкви наименования Папы «патриархом Запада», большинство западных христиан вовсе не заметили, что остались без патриарха. Трудно, да пожалуй, невозможно определить, где начинается Запад и где заканчивается Восток. Тем не менее, в Русской Православной Церкви, так же как и в других Православных Церквях, решение Бенедикта XVI вызвало очевидное разочарование. Православное сознание всегда предполагало, что римский епископ – патриарх только для Запада. Ведь на Востоке – восточные патриархи. От этого краткого замечания обратимся к приведенным выше словам Патриарха Кирилла и зададимся вопросом: могут ли те же самые слова быть произнесены другими патриархами – главами Поместных Православных Церквей? «Румынский Патриарх – Патриарх не только Румынии и для румын, сербский Патриарх – не только Патриарх Сербии и Патриарх сербов и т.д.», – звучал бы ответ. Если обратиться к Патриарху Константинополя, то можно вспомнить о его желании быть главой всех православных в диаспоре. В случае же меньших Православных Церквей, подобное утверждение было бы вряд ли возможным. Так, митрополит Польской Автокефальной Православной Церкви является прежде всего главой православных в Польше. Небольшое число православных в Бразилии, относящихся к юрисдикции Польской Православной Церкви, представляют собой явное исключение из правила. Чем больше и древнее, в совокупности значений этого слова, та или иная Поместная Православная Церковь, тем более присуще ей универсальное сознание. Не подвергается ли таким образом сомнению сам принцип национальной или поместной церковности, воспринимаемый в современной православной экклезиологии как основополагающий?

На тему

Русская Православная Церковь является, пожалуй, единственной из Православных Церквей, отвечающих на вопросы и вызовы современности не только в трудах и высказываниях отдельных богословов и мыслителей, но и на уровне вероучительного авторитета. Важнейшие документы, о которых необходимо упомянуть в контексте нашего рассуждения о глобализации, это: 1. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви[37]; 2. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека[38].

Первый документ, принятый Архиерейским Собором Русской Православной Церкви (13–16 августа 2000), отчетливо говорит о вопросах глобализации. Последний 16-й параграф документа носит название: Международные отношения. Проблемы глобализации и секуляризма . «Признавая неизбежность и естественность процессов глобализации, во многом способствующих общению людей, распространению информации, эффективной производственно-предпринимательской деятельности, Церковь в то же время обращает внимание на внутреннюю противоречивость этих процессов и связанные с ними опасности», – эти слова резюмируют текст главы документа, посвященной теме глобализации[39]. Среди перечисленных опасностей глобализации упоминаются и те, что относятся к области религиозного[40]: в процессе глобализации религиозными ценностями нередко пренебрегают. Они заменяются иными, глобализированными ценностями, в центре которых – человек вне нравственных ориентиров и ценностей[41]. В документе говорится: «В итоге наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не ограничивающего себя ни в чем, как абсолютной ценности и мерила истины»[42]. Процесс глобализации нередко «сопровождается попыткой установления господства богатой элиты над остальными людьми, одних культур и мировоззрений над другими, что особенно нетерпимо в религиозной сфере»[43].

Заключение

Как подлинная христианская традиция, Православная Церковь есть Церковь в становлении. Становление же Церкви характеризуется движением от того, чем эта Церковь является, к тому, чем Церковь эта будет являться в будущем. Прошлое и современность православия указывают нам на его исторический путь, как на движение от универсальности единства, обозначаемого как «христианская цивилизация», или «вселенная», к общению Православных Церквей, каждая из которых в определенной степени сохранила в себе эту универсальность и, в соответствии со своим бытием, призывается к сохранению ее впредь. Среди прочих аспектов глобализация характеризуется поиском единства, которое сделало бы возможным сосуществование в стремительно уменьшающемся мире. В соприкосновении с этим «неизбежным и естественным» феноменом, – цитата из документа Русской Православной Церкви, – для православия раскрывается перспектива, которая ранее, очевидно, совершенно не принималась во внимание. В конечном итоге, вопрос об изменяющемся мире является для христианства вопросом о сущности христианства перед лицом этого мира. Для каждой христианской традиции вопрос этот формулируется особым образом.

В данной статье мы попытались задаться вопросом о том, как православие, в особенности Русская Православная Церковь, определяет и осознает себя перед лицом глобализации. Этот вопрос к Русской Православной Церкви остается вопросом о том, в каком историческом, цивилизационном и, в конечном счете, богословском пространстве она определяет свое существование. Новейшие вероучительные документы Русской Православной Церкви создают впечатление ответа «да и нет». «Да» цивилизационной принадлежности к общей матрице, называемой Европа, в ходе исторического развития ставшей Западом, сопровождается «нет» «собственного в этом неучастия». Обе стороны подобного ответа отражают и тот расчет, с которым народы и страны мира взвешивают выгоды и потери от глобализационных процессов; например, Швейцария, инаковость которой из-за ее малых размеров воспринимается другими с терпеливой улыбкой.

Почему они больше всех, живущих на Западе, упорствуют выйти мне навстречу? (Иудифь 5, 4)Эта цитата из библейской книги Иудифь была выбрана мной в качестве вступления к данной статье. Собственная идентичность может быть найдена в ограниченности или же в преодолении собственной ограниченности. Вопрос об отношении Русской Православной Церкви к феноменам современной цивилизации – это вопрос о том, почему православие отличается «от всех живущих на Западе». Я оставляю его без ответа. Быть может, вопрос этот просто-напросто подтверждает забытую двусмысленность глобализации, уничтожающую инаковость и поддерживаемую в наши дни всеми суверенными государствами лишь до тех пор, пока она несет выгоду. А может быть, ответить на этот вопрос просто нельзя. Ведь обоснование инаковости – в ней самой.

AGAMBEN Giorgio, Ausnahmezustand, Frankfurt a. M., Suhrkamp 2004; Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik, Zürich – Berlin, Diaphanes 2001.

ALFEJEV Hilarion, Geheimnis des Glaubens: Einführung in die orthodoxe dogmatische Theologie, Freiburg 2003; Primat und Katholizität in der orthodoxen Tradition (in der Schweizer Bischofskonferenz, Basel, 24. Januar 2004), auf:http://en.hilarion.orthodoxia.org/6_18.

BEAUVISAGE Laurence, La croix et la faucille. La religion à l’épreuve du postsoviétisme, Paris 1998.

GRESHAKE Gisbert, Gnade – Geschenk der Freiheit, Eine Hinführung, Topos plus Taschenbücher (521) Kevelaer 2004.

MÜLLER Gerhard Ludwig, Katholische Dogmatik für Studium und Praxis der Theologie, Fribourg 1995.

VAN DE PUTTE André, De natiestaat en de multiculturele samenleving. Een politiek-filosofische beschouwing, 367-398. Krachten voor de toekomst. XXI. Lessen voor de eenentwintigste eeuw (red. Bart Raymaekers en André van de Putte), Leuven, Universitaire Pers — Davidsfonds, 2000.

WYRWOLL Nikolaus, Politischer oder petrinischer Primat? Zwei Zeugnisse zur Primatsauffassung im 9. Jahrhundert, Fribourg 2010.

АЛФЕЕВ, Иларион, митрополит, Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие, Москва (Эксмо) 2010.

БУЛГАКОВ, Сергий. Два града. Исследования о природе общественных идеалов, Санкт-Петербург 1997.

[1] В православно-католическом диалоге представление о пентархии образует своего рода икону церковного единства в первом тысячелетии. Следует отметить, что греческие патриархаты, за исключением Константинопольского, теряют свое значение уже в 5-6 веке, с расцветом на Востоке монофизитских христологий. В свою очередь, пришествие ислама еще более виртуализирует греческие Церкви Александрии, Антиохии и Иерусалима. Последовательное рассуждение о пентархии предполагает разграничение между богословским наполнением этой идеи и ее историчностью.

[2] К примеру, Коптская Православная Церковь, Эфиопская Православная Церковь и другие Церкви до-халкидонской или же до-эфесской традиции.
[3] Одной из таких ошибок понимания является стереотипное представление о том, что «православные христиане празднуют не Рождество, но Богоявление». Это убеждение связано с существующими календарными различиями между христианскими традициями, а также между Поместными Православными Церквями. Так, рождественский сочельник по юлианскому календарю совпадает с днем Богоявления по календарю григорианскому (6 января).
[4] По греческому исчислению – четырнадцати.
[5] «Где Церковь?» (лат.).
[6] Позволим себе небольшое замечание к богословскому анализу понятия об инославии. Интересно небольшое сравнение перевода названия этого документа на немецкий и французский языки. Немецкое название документа: „Grundprinzipien der Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu Andersglaubenden“. Слово „Andersglaubenden“ буквально обозначает «верующих иначе». Оно было выбрано переводчиком документа профессором Фрибургского Университета Барбарой Халленслебен для того, чтобы придать термину нейтральный характер, и, главное, избежать «конфессионализации» упоминания об иных христианских традициях. Французский перевод названия: Principes fondamentaux régissant les relations de l’Eglise orthodoxe russe avec l’hétérodoxie (http://orthodoxeurope.org/page/7/5/2.aspx). Термин “hétérodoxie” говорит о гетеродоксальности. Немецкий текст был опубликован Институтом Межхристианских Исследований Фрибургского Университета: Bischofskonzil der Russischen Orthodoxen Kirche, Moskau, 13.-16. August 2000. Grundprinzipien der Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu Andersglaubenden, in: Kyrill, Patriarch von Moskau und der ganzen Rus’, Freiheit und Verantwortung im Einklang. Zeugnisse für den Aufbruch zu einer neuen Weltgemeinschaft, Freiburg Schweiz 2009, 186. Vgl. www.mospat.ru/index.php?mid=91.
[7] Полный текст документа: http://www.mospat.ru/ru/documents/attitude-to-the-non-orthodox/
[8]На эту тему см. мою статью в немецком журнале Академия: https://www.cartellverband.de/pub/db/documents/academia/ACADEMIA_2_2010.pdf.
[9] Fille Aînée de l’Empire Catholique. В тексте оригинала статьи – парафраз французского выражения „Fille aînée de l’Eglise Catholique“ – «старшая дочь Католической Церкви», –обозначающего Францию. В данном случае «старшая дочь православного жительства», для обозначения православия в его соотношении и соотнесенности с христианской империей.
[10] Ср. Gerhard Ludwig Müller, Katholische Dogmatik für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg i.Br. 1995, 546.
[11] Цит. по изд.: Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte. Hg. u. eingel. von Heinrich Kraft, übers. v. Philipp Haeuser, 2. Aufl., München 1981.
[12] Цит. по изд. : Eusebius von Caesarea: De Vita Constantini (Fontes Christiani 83). Übersetzt und kommentiert von Horst Schneider, eingeleitet von Bruno Bleckmann. Turnhout 2007.
[13] Müller 546.
[14] В современной философии эта идея неожиданным образом воспроизводится и получает новое прочтение у итальянского философа Джиорджио Агамбена. Ср. Агамбен, Чрезвычайное Положение (немецкий перевод: Ausnahmezustand).
[15] Выделено мной (А.С.).
[16] Ср. определение этого понятия в русскоязычной Википедии (http://ru.wikipedia.org/wiki/Цезаропапизм): Цезаропапизм, также цезарепапизм, византинизм (от лат. caesar — «цезарь» илат. papa — «папа») — термин, введённый католической историографией XIX века для обозначения таких отношений между императорской властью и церковью в Византии, в которых глава государства (император) выступал главой Церкви. Согласно такой точке зрения, цезарепапизм возник в Римской империи при Феодосии Великом (346—395 гг.) и получил формальное закрепление в Кодексе Юстиниана.
[17] Предлагаемое здесь в качестве рабочей гипотезы утверждение нуждается в дальнейшем изучении и обосновании. Важную попытку выработки православной герменевтики и обозначенной здесь проблематики мы находим у о. Сергия Булгакова в его произведении «Два Града» (см. библиографию).
[18] Ср. немецкий перевод на сайте Румынской Православной епархии в Германии: http://www.biserica-romana-berlin.de/de/gebete/wochenstroparien_de.html.
[19] Здесь следует обратить особенное внимание на опубликованную Институтом Межхристианских Исследований во Фрибурге монографию прелата Клауса Вирволя, посвященную интерпретации 28-го правила Халкидонского Собора в Древней Церкви: Nikolaus Wyrwoll, Politischer oder petrinischer Primat? Zwei Zeugnisse zur Primatsauffassung im 9. Jahrhundert, Fribourg 2010.
[20] Текст правил Халкидонского Собора можно найти на сайте: http://krotov.info/acts/canons/0451cano.html.
[21] Из выступления владыки Илариона (Алфеева) на Швейцарской Епископской Конференции (Базель, 24 января 2004) (здесь переведено с немецкого). Немецкий текст: Hilarion Alfeyev, Primat und Katholizität in der orthodoxen Tradition (in der Schweizer Bischofskonferenz, Basel, 24. Januar 2004), auf: http://en.hilarion.orthodoxia.org/6_18.
[22] http://ru.wikipedia.org/wiki/Глобализация.
[23] Там же.
[24] http://de.wikipedia.org/wiki/Globalisierung.
[25] André Van de Putte, De natiestaat en de multiculturele samenleving. Een politiek-filosofische beschouwing, 367-398.
[26] Там же, 368.
[27] Там же: 373-374.
[28] В его произведении «Средство без цели» (немецкий перевод названия: „Mittel ohne Zweck“).
[29] Пример современной богословской критики глобализации мы находим немецкого богослова Гисберта Грешаке: Greshake, 23: Современный человек «с ужасом взирает на непредвиденные последствия своих действий: часто иррациональные неизбежности своей цивилизации с манипулирующими свободой детерминизмами, механизмами и автоматизмами; необозримым сплетением анонимных сил, распространяющихся в процессе глобализации, аппараты управления и центры планирования, ускользающие от личности; организация свободного времени, распродажа личной жизни, функционализация и овеществление человека до степени элемента производственной продукции; исключение и недооценка всего того, что не находит своего места в мышлении этики достижений. Иными словами, техника, индустрия, экономика и наука пронизывают друг друга, друг друга детерминируют, изменяют мир таким образом, что предпринятая человеком с целью достижения счастья попытка гуманизации действительности очевидным образом наталкивается на опасные для жизни пределы, тем самым просто-напросто опровергая веру в свершение человека и его мира путем достижения прогресса».
[30] Vgl. Laurence Beauvisage, La croix et la faucille. La religion à l’épreuve du postsoviétisme, Paris 1998, 89: «…совокупность советской системы, определяющей мир смысла в постоянной соотнесенности с “политической целокупностью” марксизма, в действительности, есть ничто иное, как попытка вновь заколдовать мир при помощи механизмов выведения из него религиозного…».
[31] Слово Святейшего Патриарха Кирилла на торжественном приеме губернатора Краснодарского края в честь Его Святейшества – Голос Совести, 11 (99), ноябрь 2010.
[32] 141 927 296 человек на 2010 год по данным Росстата (http://www.gks.ru/wps/wcm/connect/rosstat/rosstatsite/main/).
[33] Часть латинского выражения: Lex orandi – lex credendi («Закон молитвы – закон веры»).
[34] Иногда с добавлением словосочетание «и о богохранимых странах наших».
[35] Литургия на современных европейских языках теми, кто перешел в православие из других традиций, представляет собой исключение. Французы, немцы, итальянцы и др. обычно молятся и литургически поминают именно свои страны.
[36] Лат.: «имя – это предзнаменование».
[37] Текст документа:http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html. Немецкий перевод был издан Фондом Конрада Аденауера: Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, deutsche Übersetzung mit Einführung und Kommentar / hrsg. von Josef Thesing und Rudolf Uertz [Übers.: Christina Christova], St. Augustin, Konrad-Adenauer-Stiftung 2001. Интересно, что предложенный Фондом перевод слова „социальная концепция“ – Sozialkonzeption – нейтрален и буквально отражает смысл российского оригинала.
[38] Текст документа:http://www.mospat.ru/ru/documents/dignity-freedom-rights/. Немецкий перевод, подготовленный Институтом Межхристианских Исследований во Фрибурге: Bischofskonzil der Russischen Orthodoxen Kirche: Grundlagen der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche über Würde, Freiheit und Rechte des Menschen, — in: Kyrill, Patriarch von Moskau und der ganzen Rus’, Freiheit und Verantwortung im Einklang, Zeugnisse für den Aufbruch zu einer neuen Weltgemeinschaft, Übersetzung Xenia Werner, herausgegeben von Barbara Hallensleben, Guido Vergauwen, Klaus Wyrwoll, Institut für Ökumenischen Studien, Freiburg Schweiz 2009, 220-239. В интернете: http://dialogundmenschenrecht.wordpress.com/dokumente/orthodox/grundlagen-der-lehre-der-russischen-orthodoxen-kirche-uber-die-wurde-die-freiheit-und-die-menschenrechte/.
[39] Основы XVI, 3.
[40] Там же.
[41] Ср. Greshake, 23-24: Конечно же, из этих негативных последствий вовсе не следует, что гуманизация действительности, планирование, технизация, глобализация и др. феномены достойны осуждения, как подменяющие собой свободу. Наоборот, именно это делает свободу возможной. Апоретическая «Диалектика Просвещения» раскрывается как раз в том, что человек должен гуманизировать мир, но гуманизация эта «наносит ответный удар» именно там, где она проводится абсолютно и тоталитарно, отождествляет себя с последней истиной и подражает благовестию о спасении человека.
[42] Основы XVI, 3.
[43] Там же.