Кто ты, славянский жрец? Введение в проблему

Вероятно, нельзя определить, что в изучении русской Традиции является первостепенным, а что — вторичным. В ней все взаимосвязано и взаимозависимо. Строго говоря, изучение любой стороны жизни русской деревни в период до начала ХХ в., а порой и по сей день, будет изучением Традиции. В то же время некоторые аспекты к настоящему времени более или менее хорошо изучены, а что-то практически остается белым пятном. К последней категории относится и вопрос о славянском языческом жречестве.

В последнее время появился целый ряд исследований, посвященных русской Традиции и в том числе славянским языческим жрецам. Их анализ наглядно показывает, насколько непростая и многоплановая задача стоит перед исследователями. К сожалению, поскольку значительная их часть не имеет специального исторического или этнографического образования, они не всегда застрахованы от разного рода ошибок, значительно снижающих качество результатов их работы. Никоим образом не претендуя на всесторонность, в данной статье мы попытались проанализировать некоторые типовые сложности, подстерегающие исследователей русской Традиции на их непростом пути, на примере одного из аспектов изучения славянского жречества, а именно — выделения собственно славянского жречества из представителей языческого жречества вообще.

Эта проблема нисколько не надумана. Источников по славянскому языческому жречеству очень немного, и еще меньше, что называется, лежит на поверхности, доступно начинающему исследователю. И он, столкнувшись с острым дефицитом материала, может начать с воодушевлением собирать все летописные и житийные сведения о волхвах, кудесниках и язычниках, изучать изображения на камнях, от Бесова Носа до Тиуновского камня, коллекционировать все предположительно языческие предметы и изображения, поставляемые археологией. Это богатство он порою сваливает в кучу и реконструирует на основе сей смеси языческий культ, представления древних славян о мире и даже облик жреческого сословия. Но, увы, в итоге на белый свет появляется странный гибрид, увидев который, исторический славянский жрец, буде ему довелось бы перенестись силою мысли в наше время, зарекся бы пить хмельные ритуальные напитки на веки вечные. Поэтому:

Замечание первое:
Источники по истории язычества восточных славян надо использовать очень осторожно. Мы не хотим сказать, что нельзя использовать источники по язычеству других народов, соседствующих во II в. до н.э. — XV в. н.э. с восточными славянами, родственных им, участвующих в их этнообразовании, наконец, просто входящих с ними в одну индоевропейскую семью. Можно и, более того, нужно. Что и делают все разумные исследователи. Чего нельзя делать, так это забывать о том, что при всем родстве и сходстве эти народы — не восточные славяне, и их язычество следует не отождествлять с восточнославянским, а использовать для его изучения.
За века и даже тысячелетия, прошедшие со времени разделения даже родственных народов, например, славян и кельтов (напомним, что, по мнению большинства историков, праславянская общность выделилась около середины II тысячелетия до нашей эры), их культура, язык, обычаи, мировоззрение под влиянием соседствующих с ними племен, климатических и географических факторов значительно изменились. Причем если сами устои, основы Традиции и остались незыблемы, то ее выражение в обрядах, ритуалах, их восприятии самими народами могло значительно измениться и изменилось. Поэтому, если мы берем для реконструкции русской Традиции некий элемент культуры другого, неславянского народа, который, как мы подозреваем, может оказаться носителем Традиции, необходимо понять, что лежит в глубинной основе этого представления, ритуала и так далее. Да, культура многих индийских народов и славян восходит в значительной мере к единой Традиции. Но это не означает, что славянскому жрецу при совершении обряда просто необходимо класть в священный костер сандаловые ветви, поскольку так делают индийские брахманы. На Ярославщине сандал не растет, да и под Владимиром тоже. И славянский жрец вполне может обойтись сосновыми поленьями. И запах хороший, и горит неплохо. В то же время костер, разожженный в лесу под Суздалем и в глухих джунглях к северу от Варанаси, несет в себе одну и ту же символику, одну и ту же сущность.
Какие сложности могут встретиться исследователям, хорошо видно на следующем примере. Всем, сколько-нибудь интересующимся русским и славянским язычеством, хорошо знакомы три свидетельства из древнерусских летописей, условно датируемые 1024 и 1071 гг. (хотя ряд исследователей относит, и справедливо, два последних события к 1076-1077 гг.)1. Речь в них идет о появлении «волхвов» в Суздале, на Белозере и в Новгороде.
В первых двух случаях, если верить летописи, «волхвы» убивали стариков и женщин, мотивируя это тем, что те препятствуют хорошему урожаю (несколько лет был неурожай и, как следствие, сильный голод), в третьем по той же причине новгородский волхв призывал народ к принесению в жертву епископа Новгородского Федора.
Только заступничество князя Глеба Святославича спасло священника, хотя, по некоторым предположениям, и ненадолго. Во всяком случае, в 1077 г. Федор скоропостижно умирает (убит новгородцами?), а через год князь Глеб в спешке бежит из Новгорода «за Волок», и там гибнет.
Иные горячие головы спешат отнести все эти случаи к истории восточнославянского язычества, тогда как трактовка указанных событий, а равно и вопрос о том, что и как было на самом деле, представляют собою серьезную проблему для историков. Дело в том, что Суздаль и Белозеро, ныне являющиеся русскими территориями, в XI в. были населены мерью и вепсами, финно-язычными племенами, которые относятся к финно-угорской группе народов. Более того, финно-угры населяли вплоть до того же времени Ярославскую, Владимирскую, Костромскую, Ивановскую, часть Московской области, не говоря уже о Новгородской земле2.
Некоторые детали (вынимание «жита» из-за спины женщин, космогонические детали в беседе «волхвов» с Яном Вышатичем) позволяют предположить, что «волхвы», которые «въсташа» в Суздале и Белозере, суть мерянские, а не восточнославянские жрецы3.
Так, скажем, П.И.Мельниковым-Печерским в середине 60-х гг. XIX в. отмечен обряд вынимания символов урожая и изобилия — муку, мед — во время сбора жертвоприношений богам из-за спины женщин, куда эти продукты заранее подвешивались в мешочках, и обряд этот зафиксирован именно у финно-угорского народа — мордвы4, хотя неизвестно, каковы его истоки.
События на Белозере развивались весьма драматично. Киевский боярин Ян Вышатич, прибывший на Белозеро за ежегодной данью, попытался схватить волхвов, требовал от местных жителей выдать возмутителей спокойствия. Однако у него ничего не вышло. Тогда он предъявил жителям ультиматум — или выдача волхвов, или он с дружиной останется на неопределенный срок. В условиях голода прокорм незваных гостей был чреват катастрофой, и волхвы были выданы.
Между ними и Яном Вышатичем произошел весьма интересный диспут, в ходе которого Вышатич просил волхвов о том, как появился на свете человек. Волхвы изложили свою версию этого события5.
По мнению ряда исследователей, такие представления о сотворении человека характерны для финно-угорского язычества. В то же время есть и противоположная точка зрения. Из известных этнографических сообщений о фиксации таких представлений большая часть относится к югу России и Украине, то есть к территориям, где финно-угорские племена не обитали. Известный исследователь славянского язычества Ю.П.Миролюбов также приводит подобное свидетельство6, однако оно может оказаться недостоверным.
Безусловно, мы не исключаем, что подобные представления могли бытовать и у восточных славян, но в летописных источниках, в которых описываются события на Белозере, есть еще одно свидетельство, которое возвращает нас к мифологии финно-угров. После продолжительных издевательств над пленными волхвами Ян Вышатич, по свидетельству летописца, обратился к сопровождавшим дань «повозником» с призывом отомстить волхвам за смерть родных. Что те и сделали.
В то же время есть серьезные подозрения, что летописец исказил события, и волхвов убили дружинники Вышатича по его приказу7. В более позднем, но порой сохранившем ценнейшие данные Владимирском летописце прямо указывается, что «Ян повеле их убити». После убийства волхвов их повесили на дубе. Ночью пришел медведь, который «угрыз ею и снесь». Хотя медвежий культ был чрезвычайно широко распространен среди народов Евразии и Северной Америки, особенно лесной полосы, в том числе среди славян, здесь присутствует не просто проявление медвежьего культа. Медведь перегрыз веревки, которыми волхвов привязали к священному дереву — дубу, и унес жрецов. Куда? Не в мир ли предков?8
Ведь именно в мифологии финно-угорских народов, в частности селькупов, медведь участвует в погребальном обряде, способствуя возрождению (перерождению) человека в ином мире9. Археологам хорошо известны финно-угорские украшения, которые символизируют причастность медведя к трем мирам и часто являются шаманскими атрибутами. Если летописец, судя по всему, усматривал в том, что медведь «угрызе и снесь» кудесников, подтверждение их греховности, то местное население, скорее всего, полагало, что медведь — посредник меж мирами — перенес жрецов в иной мир, где им предстояло возрождение.
Кстати, в летописи появившиеся в Суздале и на Белозере жрецы именуются «кудесниками», а по мнению ряда исследователей, этот термин в житиях, летописях и других источниках употребляется лишь по отношению к северо-восточным, по преимуществу неславянским жрецам10. Можно предположить, что некогда так называли неславянских языческих жрецов, и лишь потом это слово распространилось на нехристианских, языческих жрецов вообще.
С проблемой терминологии связано еще одно заблуждение — представление о том, что плачевную судьбу Олегу предсказал славянский жрец-волхв. Результаты последних исследований дают основание предположить, что предсказателем был как раз неславянский жрец-шаман. Так, Б.А.Рыбаков, производя термин «кудесник» от «кудесы» (бубны), справедливо указывает, что в летописном варианте легенды о смерти Олега «смерть ему предрек не волхв, а «един кудесник», т.е. чудской (эстонский), ижорский или карельский шаман»11.
Если даже термин «кудесник» восходит к слову «кудесы», естественен вопрос: а почему, собственно, это должно указывать на принадлежность жреца к неславянскому язычеству? Дело в том, что бубен, судя по всему, нехарактерен для древнеславянского язычества. Один из наиболее авторитетных исследователей древнеславянского музыкального искусства, А.С.Фаминцын, не называет бубен среди традиционных славянских музыкальных (и в то же время ритуальных) инструментов.
Древнейшие славянские инструменты — гусли, духовые инструменты (гуды, гудки), колокольчики12. На фреске Софийского собора в Киеве, датируемой второй половиной XII в., изображены также игроки на тарелках. Этот ударный инструмент, по-видимому, был распространен на юге Руси. Что касается бубна, будучи неотъемлемым атрибутом шамана, он, вероятно, был воспринят славянами у финно-угров уже в период русского средневековья и не может быть назван традиционным славянским инструментом. Лишь с XV в. бубны появляются в руках скоморохов. Поэтому, если приведенная выше трактовка слова «кудесник» верна, то летописный кудесник, то есть жрец с бубном, с большой долей вероятности может считаться (применительно к XI в.) представителем не славянского, а финно-угорского язычества.
Замечание второе:
Народ, живущий на определенной территории сейчас, вовсе не обязательно здесь жил всегда.

Вообще, почему-то массово распространено мнение, что если ныне на какой-либо территории обитают уже несколько веков славяне, то они там и жили с момента появления вида Homo sapiens. Совсем не обязательно! Значительная часть территории, служившая местом обитания восточных славянам (даже не русских людей, поскольку русский народ в современном понимании этого слова — очень молодой этнос, формально ему не более 600 лет), была заселена славянами не ранее XI-XIII вв. До этого на ней обитали финны, угры, возможно, балтские народы. Замечательный пример приведен в статье А.Платова «Заколдованный лес», где он говорит о населении бассейна реки Лух. Современные жители этих мест, говорящие нередко на весьма необычном диалекте русского языка, не мыслят себя никем, кроме как русскими, и все же этнически они в значительной мере финны13.

Конечно, многие верования и представления восточных славян могли быть заимствованы от ассимилированного населения, однако этот вопрос очень сложен, и подходить к нему надо с осторожностью. Поэтому, обнаружив где-нибудь на Владимирщине или на северо-востоке Подмосковья священный камень с выбитым изображением, не спешите радостно искать в нем отражение славянской Традиции прежде, чем будет установлено его (изображения) славянское происхождение. Вместе с тем у нас нет никаких сомнений в правомерности трактовки памятника, определенного как славянский, в рамках славянской Традиции. К примеру, если открытое И.Ф.Никитинским на Вологодчине Тиуновское святилище14 верно датировано XV-XVI вв., у нас нет никаких оснований отказывать исследователям в гипотезе о его славянском происхождении. Можно лишь соглашаться или не соглашаться с трактовками изображений Тиуновского камня15. Так, А.Е.Наговицын считает по крайней мере часть изображений если не финно-угорскими, то носящими следы сильного финно-угорского влияния16.

Следовательно, изучая летописные свидетельства о языческих жрецах и другие источники, необходимо сопоставить результаты их изучения с данными о заселении данной территории в то время, к которому относится источник, учитывая влияние населения, жившего на этом месте ранее (если оно было), и соседствующих племен.

Замечание третье:

Существующие исторические дисциплины и этнография имеют важнейшее значение для изучения русской Традиции

Как это ни парадоксально, до сих пор приходится сталкиваться с предубеждением против обращения к «ортодоксальной» (и как ее только ни называют!) науке для изучения русской Традиции. Мотивация проста: исторические дисциплины и этнография были, есть и будут политизированы, идеологизированы, догматичны и обращение к ним бессмысленно и даже вредно. Для серьезного исследователя, на наш взгляд, такая позиция совершенно неприемлема.

Во-первых, историческая наука и этнография основываются на изучении фактов с помощью комплекса методов. Какими бы ни были выводы, которые историк, археолог или этнограф делает на основе фактов, какую бы трактовку этих фактов он не предложил, сами факты и методы их изучения никоим образом не теряют от того своей ценности. Историки, археологи, этнографы проделали гигантскую работу по сбору и изучению фактов на самой широкой источниковой основе. Зачем отказываться от этого богатства, если можно им воспользоваться?
Во-вторых, за столетия существования упомянутых дисциплин родилось великое разнообразие подходов, концепций, точек зрения на те или иные проблемы, в конце концов, эти проблемы просто были поставлены на рассмотрение. В результате уже сформировался комплекс взглядов на многие проблемы, для начинающего исследователя кажущиеся только что рожденными, и выработаны подходы к их разрешению и изучению. Брать их на вооружение безо всякой критики и анализа нельзя, а вот исследовать очень полезно. Ошибки предшественников могут натолкнуть вас на новую мысль, а догадка незаслуженно забытого исследователя окажется единственно верной.
И, наконец, в-третьих, современная наука выработала свой понятийный и справочно-ссылочный аппарат, что избавляет от необходимости создавать свой, что весьма трудоемко и требует много времени.

Одними из наиболее достоверных традиционно считаются археологические источники, поскольку, в отличие от большинства письменных, они не зависят от взглядов автора, скажем, летописи. Можно спорить об их незаменимости, о достоверности их толкования, однако мы придерживаемся мнения об их первостепенной, наряду с этнографическими и письменными данными, важности для определения этнической принадлежности обрядов и представлений и датировки памятников. Так, археологами выделены предметы и сюжеты, характерные для различных славянских и финно-угорских племен и являющиеся таким образом этноопределяющими17. По ним с достаточной долей уверенности можно определить, относится поселение или погребение к какой-либо славянской или финно-угорской культуре, какому-либо племени. Поэтому призываем активно использовать данные археологии для изучения русской Традиции.

Вопреки распространенному в массах мнению, проблема славянского жречества вовсе не является табуированной в отечественной науке. Важное место уделяет ей в своих работах, ставших хрестоматийными, доктор исторических наук, академик Б.А.Рыбаков, связанные с указанной проблемой вопросы поднимаются в трудах других исследователей. В этом можно убедиться, просмотрев номера «Этнографического обозрения», или познакомившись с библиографией работ по истории Древней Руси, в том числе вышедших в последнее время. Особо хотелось бы отметить сборник «Язычество древних славян» (Л., 1990). В указанной литературе можно найти убедительные примеры использования научных методов для изучения славянского язычества вообще и жречества в частности.

К сожалению, хотя Традиция жива, многое утрачено или пока недоступно исследователям. Мы не можем получить ответы на все вопросы, касающиеся Традиции, без помощи науки, без обращения к тем источникам, которые изучаются в рамках истории и этнографии. Поэтому, вступая на этот путь, исследователь должен помнить: небрежность в обращении с историческими источниками и данными этнографии заводит в заколдованный круг. Результаты неверного их истолкования включаются в представления об «истинной Традиции», а затем с помощью этих представлений пытаются толковать источники. Так в руках иного славянского языческого жреца появляется шаманский бубен, не очень-то для древних славян характерный, а в книге о славянском язычестве в качестве традиционного славяно-языческого украшения появляется подвеска с парными коньками, которая вообще-то является этноопределяющим финно-угорским украшением.

Конечно, можно по примеру некоторых нынешних авторов продолжать упорно игнорировать критику со стороны историков и этнографов, объявляя ее происками недоброжелателей, но не получится ли в результате неграмотных изысканий причудливый гибрид фантазии и неверно истолкованных фактов? В то же время проблема изучения славянского жречества по-прежнему ждет настойчивых, но осторожных, объективных, но не безразличных исследователей… Возможно, тем читателям, кто захочет направить свои усилия в указанное русло, три сделанных нами замечания помогут отыскать верный путь.

Примечания:
1. См., например: Фроянов И.Я. Древняя Русь. М., 1995. С. 167. текст
2. См., например: Финно-угры и балты в эпоху средневековья / Ред. В.В.Седов. М., 1987.— С. 8-9, 69; Кочуркина С.И. Корела и русь. Л., 1986. С. 95-124. текст
3. См. Фроянов В.Я. Древняя Русь… С. 144-145; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1984. С. 300 и др. текст
4. Мельников-Печерский П.И. Полное собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1909. С. 439-440. Цит. по: Фроянов В.Я. Древняя Русь… С. 146. текст
5. «Бог мывся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем, и верже с небес на землю. И распреся сотона богом, кому в немь сотворити человека. И створи дьявол человека, а бог душю во нь вложи. Тем же, аще умреть человек, в землю идеть тело, а душа к богу» (ПВЛ.Ч.1. С. 118). текст
6. Миролюбов Ю.П. Русский языческий фольклор. Очерки быта и нравов. М., 1995. С. 196. Миролюбов приводит якобы слова старухи-ведуньи из Юрьевки, которая пересказывала этот сюжет, только относительно сотворения мира, практически теми же словами: «Жил он [Сварог] в себе и сам по себе, как старый вдовец, в мовнице (бане), какую сам себе построил в незапамятные веки. И ходил он молиться, мылся, терся да вехоть и бросил, а с того поту Божия свет и почался». Чего здесь больше — реального этнографического наблюдения или фантазии автора — неизвестно. текст
7. См., напр.: Черепнин Л.В. Русская Правда (в Краткой редакции) и летопись как источники по истории классовой борьбы // Академику Б.Д.Грекову ко дню 70-летия. М., 1952. С. 98. текст
8. Эту точку зрения разделяет И.Я.Фроянов: Фроянов И.Я. Древняя Русь… С . 159. текст
9. См., напр.: Зенько А.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров. Новосибирск, 1997. С. 98. текст
10. Срезневский И.И. Материалы… Т. I. Стлб. 1357. Цит. по: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1984. С. 359. текст
11. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1984. С. 359. текст
12. Фаминцын А.С. Скоморохи на Руси. СПб., 1995. С. 12 и сл. текст
13. Платов А.В. Заколдованный лес // Вокруг света. 1995. № 4. С. 44-47. текст
14. Никитинский И.Ф. Тиуновское святилище // Культура Русского Севера. Вологда. 1994; Его же. Тиуновское языческое святилище // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9. Киев, 2000. С. 80-89. текст
15. Платов А.В. О трактовке сакральных изображений Тиуновского святилища // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 10. Киев, 2001. текст
16. Наговицын А.Е., частное сообщение, 11.01.2001. текст
17. См., напр.: Финно-угры и балты в эпоху средневековья / Под ред. В.В.Седова. М., 1987.

Источник: http://apologetik.ru