ВЗ-Толкование на книгу Бытия (10-я книга)

 

КНИГА 10. в которой идет речь о происхождении душ.

ГЛАВА I. Мнение некоторых, что душа жены сотворена от души мужа.
1. Уже самый порядок [повествования], по-видимому, требует, чтобы мы приступили к рассуждению о грехе первого человека. Но рассказав, как образована была плоть жены и умолчав о её душе, Писание возбудило в нас гораздо более внимания к тщательнейшему исследованию вопроса, можно ли и как можно опровергнуть тех, которые полагают, что душа жены произошла от души мужа, как её тело — от его тела, на том основании, что семена тела и души в детей переходят от родителей. В этом случае они ссылаются на то, что Бог Своим дыханием в лицо образованного раньше из земли мужа создал одну душу, так что от неё уже творятся все прочие человеческие души, как от плоти его — всякая человеческая плоть. Так как сначала сотворен Адам, а потом Ева, то и сказано только о том, откуда Адам получил тело и откуда — душу, именно — тело из земли, а душу от дыхания Божия; но, сказав, что жена сотворена из ребра мужа, Писание не говорит, что и она получила душу так же от дыхания Божия, как бы и то и другое произведено в ней от раньше уже одушевленного мужа. Ибо, говорят, Писание или должно было умолчать и о душе мужа, дабы мы могли думать или верить, что душа его дана свыше; или если оно не умолчало об этом потому, чтобы мы не пришли к мысли, будто и душа, как тело, произошла из земли, то не должно было умолчать и о душе жены, чтобы, буде это мнение неверно, мы не считали ее происшедшею путем перехода (ex traduce). Поэтому, говорят, и не сказано, что Бог дунул в лицо жены, — не сказано в виду того, что душа её произошла от мужа.

2. Предположение это легко опровергается. Если, в самом деле, считать душу жены происшедшею от души мужа, в виду умолчания Писания, что Бог дунул в лицо жены, то почему же думать, что жена одушевлена от мужа, когда не написано и об этом? Отсюда, если все души рождающихся людей Бог творит так же, как сотворил первую душу, то Писание умолчало о прочих потому, что рассказанное об одной благоразумно понимать в приложении и ко всем остальным. Поэтому, если бы надобно было Писанию сообщить нам что-нибудь относительно этого предмета, то, скорее всего, оно сделало бы так в том случае, если бы в жене совершено было нечто такое, чего не было совершено в муже, т. е. если бы душа её выведена была из одушевленной плоти, а не как у мужа — плоть из одного источника, а душа из другого; об этом именно, что совершено было в ней иначе, Писание и не должно было бы молчать, дабы мы не пришли к мысли, что совершено снова то же, о чем уже мы знаем. Отсюда, раз в Писании не говорится, что душа жены произведена от души мужа, тем самым, не без основания можно полагать, оно хотело нам дать понять, что в этом случае мы должны думать то же самое, что нам уже известно о душе мужа, т. е. что так же дана и душа жены; а между тем, сказать об этом представлялся очевиднейший повод если и не тогда, когда жена получила образование, то позже, когда Адам говорит: се ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея (Быт. II, 23). Ибо не тем ли с большею ясностью и любовью он прибавил бы: «и душа от души моей». — Впрочем, этот весьма важный вопрос не разрешается здесь настолько, чтобы мы держались одного чего-либо ясного и определенного.

ГЛАВА II. Что в предыдущих книгах найдено относительно происхождения душ.
3. Поэтому, прежде всего, надобно обратить внимание на то, оставляет ли нам настоящая книга священного Писания, изъясняемая нами с самого её начала, с этой стороны место для сомнения; в таком случае мы в праве будем задаться вопросом, какое мнение лучше нам избрать, иди чего нам держаться относительно этого неопределенного предмета. — Несомненно, что Бог сотворил человека по образу Своему в шестой день; тогда же сказано и следующее: мужа и жену сотвори их (Быт. I, 27). Из этих изречений первое, в котором упоминается об образе Божием, мы приняли в приложении к душе, а второе, в котором указывается различие пола, в приложении к телу (См. выше, кн. 6 и 7). И так как при этом столькие и такие, рассмотренные и изъясненные нами, свидетельства не дозволяли нам принять, что муж из земли, а жена из ребра мужа образованы в шестой день, а совершено это было потом, после уже тех дел, в которых Бог сотворил все разом (Сир. XVIII, 1), то мы поставили тогда вопрос, что должны мы думать о душе человека, и, после всестороннего обсуждения этого спорного вопроса, пришли к наиболее вероятному и допустимому заключению, что душа человека сотворена в ряду упомянутых дел, основа же его тела, как бы в семени, сотворена в телесном мире. На этом заключении мы остановились, с одной стороны, из опасения сказать вопреки словам Писания, что как муж из земли, так и жена из его ребра сотворены в шестой день, или — что человек совсем не сотворен в ряду шестидневных дел, или — что тогда сотворена причинная основа только человеческого тела, но не души, хотя по образу Божию человек создан по душе; с другой стороны, в том изображении, что хотя и не было бы прямым противоречием словам Писания, но было бы грубо и не допустимо сказать, что основа человеческой души сотворена в такой духовной твари, которая для этой цели только и была сотворена, хотя о самой такой твари в делах Божиих и не упоминается, или — что основа души создана в какой-нибудь, среди дел Божиих упоминаемой, твари, подобно тому, как в людях уже существующих сокрыта основа долженствующих произойти от них детей: в таком случае мы должны бы были считать человеческую душу или дочерью ангела, или же (что еще недопустимее) порождением какого-нибудь телесного элемента.

ГЛАВА III. Троякий способ происхождения душ.
4. Но если утверждать, что жена получила душу не от мужа, а, как и он, от Бога, на том основании, что Бог творит душу для каждого человека особо, то душа жены, очевидно, не была сотворена в первых упомянутых выше делах; или если была сотворена общая основа всех душ, подобно тому, как в людях — причина деторождения, в таком случае дело сводится к той грубой и труднодопустимой мысли, что человеческие души суть порождения или ангелов, или (что еще недостойнее) телесного неба, или даже какого-нибудь низшего элемента. Отсюда, надобно рассмотреть (хотя это и сокровенно), что вернее, или, по крайней мере, допустимее сказать — то ли, что я сейчас сказал, или то, что в ряду первых дел Божиих сотворена только душа первого человека, от которой творятся все человеческие души, или же, наконец, то, что творятся каждый раз новые души, никакой основы которых в первых шестидневных делах Божиих не было. Из этих трех [предположений] два первые не стоят в противоречии с теми первыми творческими делами, в коих создано все разом. Согласно с этими предположениями или основа души сотворена в какой-нибудь твари, как бы в родоначальнике, так что все души уже от неё рождаются, а Богом творятся, когда даются каждому в отдельности человеку, как — тела от родителей; или же сотворена не основа души, как в родителях — основа потомства, а сама душа тогда, егда бысть день, — сотворена так же, как самый этот день, как небо и земля и небесные светила, сообразно с чем и сказано, что Бог сотворил человека по образу Своему.

5. Не так легко видеть, как согласуется третье предположение с тем мнением, с точки зрения которого человек сотворен по образу Божию в шестой день, а видимо — после седьмого дня. Ибо, если мы скажем, что творятся новые души, которые не сотворены в шестой день ни сами, ни основа их, как в родителях основа потомства, в ряду тех дел, от коих совершенных и вместе начатых Бог почил в седьмой день, в таком случае священное Писание, надобно опасаться, напрасно с такою настойчивостью напоминает нам, что Бог совершил в шестой день все дела Свои, сотворенные добро зело, если Ему предстояло еще творить новые природы, которые не были созданы тогда ни сами, ни причинно их основы. Такое опасение, впрочем, возможно в том только случае, если мы при этом будем разуметь, что причина сотворения души для каждого из рождающихся заключается не в Самом Боге, а создана Им в какой-нибудь твари; но так как душа представляет собою творение, по которому человек в шестой день создан по образу Божию, то не верно сказать о Боге, что Он творит теперь нечто такое, чего не сотворил тогда. Ибо Он еще тогда сотворил душу такою, какие творит и теперь, а потому не творит теперь ничего нового, чего не сотворил бы тогда в ряду совершённых дел Своих. И это Его действие совершается не вопреки тем причинным основам будущих вещей, которые Он заложил тогда во вселенной, а напротив — согласно с ними; так как в человеческие тела, распространение которых от первых [творческих] дел преемственно продолжается доселе, Он решил помещать такие именно души, которые теперь в них творит и помещает.

6. Потому, какое бы из этих трех мнений ни оказалось вероятнейшим, не опасаясь нисколько стать в противоречие со словами настоящей книги о первом шестидневном творении, войдем, насколько поможет Бог, в тщательнейшее рассмотрение этого вопроса. Может статься, что мы придем если не к твердому мнению, относительно которого нельзя уже я сомневаться, то, по крайней мере, к правдоподобному настолько, что держаться его, доколе не откроется что-нибудь несомненное, не будет нелепым. А если не придем, опираясь всюду и равномерно на документальных показаниях, то, по крайней мере, видно будет, что сомнение наше чуждо не труда исследования, а дерзости утверждения; так что, буде кто в себе уверен, пусть научит и меня, если же уверенность его коренится не на авторитете божественных изречений, или очевидных доводов, а на предубеждении, то пусть не погнушается и он вместе со мною остаться при сомнении.

ГЛАВА IV. Что верно относительно природы и происхождения душ.
7. И, прежде всего, будем твердо держаться мысли, что природа души не превращается ни в природу тела, так чтобы, бывши уже душою, она делалась телом, ни в природу неразумной души, так чтобы, бывши душою человека, она становилась душою животного, ни в природу Бога, так чтобы, бывши душою, она становилась Богом, и таким образом человеческая душа не обращается и не становится попеременно ни телом, ни неразумною душою, ни субстанцией Бога. Не менее несомненным должно быть и то, что душа — не что иное, как творение Божие. Отсюда, если человеческую душу Бог не сотворил ни из тела, ни из неразумной души, ни из Себя Самого, остается заключить, что Он сотворил ее или из ничего, или из какой-нибудь духовной, но разумной твари. Но самое уже желание доказывать, что нечто сотворено из ничего по совершении тех дел, в коих Бог совершил все разом, слишком грубо, и я не знаю, можно ли доказать это на основании ясных документов. Да от нас и не следует требовать того, чего человек понять не может, а если может, едва ли будет в состоянии убедить кого-нибудь, кроме разве того, кто сам по себе, хотя бы и никто не старался учить его, в состоянии разуметь подобные вещи. Поэтому безопаснее вести рассуждение о предметах подобного рода не на основании человеческих догадок, а на основании божественных свидетельств.

ГЛАВА V. Душа ни из ангелов, ни из элементов, ни из субстанции Бога.
8. Итак, что Бог творит души от ангелов, как бы от родителей, на это канонические книги не представляют мне никакого авторитета. Еще меньше, конечно, творит Он их из мировых телесных элементов, если только при этом нас не смущает то обстоятельство, что у пророка Иезекиля, когда он делает намек на воскресение мертвых, в восстановленные тела призывается дух, дыханием которого бы они оживились и встали, от четырех небесных ветров. Ибо тут написано: И рече ко мне Господь: прорцы о дусе, прорцы, сыне человечь, и рцы духови, сия глаголет… Господь: от четырех ветров небесных прииди, душе, и вдуни на. мертвыя сия, и да оживут. И прорекохъ, якоже повеле ми Господь, и вниде в ня дух жизни, и ожиша, и сташа на ногах своих, собор мног зело (Иезек. XXXVII, 9, 10). Здесь, мне кажется, пророчески обозначено, что люди воскреснут не только на поле, на котором указывается самое это происшествие, но на всем лице земли, что и представлено у пророка под образом дыхания ветра с четырех стран света. Ибо не было субстанцией Духа Святаго и то дуновение из тела Господа, когда Он дунул и сказал: приимите Дух Свят (Иоан. XX, 22), а этим действием Господь показал, что так от Него происходит и Дух Святый, как от Его тела происходит это дуновение. Но поелику мир не принимается Богом в личное с Собою единство так, как принята была плоть Его Словом, Сыном единородным, то мы не можем сказать, что душа происходит от субстанции Бога так же, как произведено было дуновение четырех ветров из природы мира; думаю, впрочем, что само это дуновение было одно, а означало собою другое, как это можно заключить из примера дуновения, изшедшего из тела Господа, хотя пророк Иезекииль в настоящем случае под образом откровения созерцал не воскресение плоти, каким оно будет, а неожиданное восстановление отчаявшегося народа духом Господним, который исполни вселенную (Прем. Сир. I, 7).

ГЛАВА VI. Два мнения о душе, взвешиваемые на основании свидетельств Писания.
9. Посмотрим же теперь, какому мнению благоприятствуют больше божественные свидетельства — тому ли, с точки зрения которого говорится, что Бог сотворил одну душу, дал ее первому человеку и от неё начал творить остальные, как из его тела — все остальные тела, или же тому, с точки зрения которого говорится, что Он творит для каждого человека свою особую душу, как одну из них сотворил Он и для первого человека, а не от неё все прочие. — В самом деле, сказанное Богом чрез пророка Исаию (LVII, 16); всякое дыхание аз сотворих (а что это сказано о душе, достаточно ясно показывают дальнейшие слова) может быть принимаемо в смысле того и другого мнения. Ибо несомненно, что все души творит Бог или от одной души первого человека, или же каких-либо, Ему только ведомых, тайников.

10. Равным образом, и написанное: создавый на едине сердца их (Пс. 32, 15), если под сердцами мы будем разуметь души, не противоречит ни тому, ни другому из тех мнений, которые мы в настоящем случае имеем в виду. Ибо Бог или от одной души, которую вдунул в лице первого человека, образует отдельные души, как и тела, или же образует и посылает каждую отдельную душу, либо образует ее в том, в кого надобно послать, хотя, по моему мнению, слова эти имеют отношение к тому обновлению по образу Божию, которое сообщается нашим душам благодатно. Отсюда, Апостол говорит: благодатию бо есте спасени чрез веру, и сие не от вас, Божий дар, не от дел, да никтоже похвалится. Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая (Еф. II, 8-10). Ибо не можем же мы думать, что благодатно творятся или образуются наши тела, но как написано в Псалме: сердце чисто созижди во мне Боже (Пс. 50, 12).

11. Сюда же, полагаю, относится и изречение: созидаяй дух человека в нем (Зах. XII, 1), как бы одно значит — послать созданную душу, а другое — создать ее в самом человеке, т. е. восстановить и обновить. Но если даже понимать это изречение не о благодати, которою мы обновляемся, а о природе, в которой рождаемся, его можно разуметь в смысле того и другого мнения; так как Бог или из одной души первого человека творит в человеке как бы семя души, чтобы оно оживляло тело, или же не из этого начала, а откуда-нибудь иначе, но Он же вливает в тело дух жизни чрез смертные органы, чтобы человек стал в душу живу.

ГЛАВА VII. Какому из двух мнений благоприятствует изречение: душу же получих благу.
12. Более тщательного рассмотрения требует место из книги Премудрости, где она говорит: душу же получих благу, паче же благ сый приидох в тело нескверно (Прем. Сол. VIII, 19-20). По-видимому, это место говорит больше в пользу того мнения, с точки зрения которого души происходят не от одной души, а являются в тела свыше. Но что же значат слова: душу же получих благу? Выходит как будто бы, что или в источнике душ, буде есть таковой, одни души добры, а другие не добры и что они выходят оттуда по некоему жребию такими, какие и кому из людей рождаются, или же Бог во время зачатия и рождения делает одни души добрыми, а другие недобрыми, и таким образом они каждым получаются по случайному жребию. По крайней мере, удивительно, если это место благоприятствует тем, которые полагают, что души, сотворенные где-то, посылаются Богом каждая в каждое отдельное человеческое тело, а не тем скорее, которые утверждают, что души посылаются в тела сообразно с заслугами своих дел, которые они совершили раньше тела. Ибо по чему иному одни из них входят в тела добрыми, а другие недобрыми, если не по своим делам? Во всяком случае — не по природе, в которой они создаются Тем, Кто все природы творит добрыми. Но не будем противоречить Апостолу, который, ведя речь о близнецах, находившихся еще во чреве Ревекки, говорит, что они, еще не будучи рождены, не могли сделать ничего доброго или худого, почему и утверждает, что не от дел их, но от призывающаго речеся ей, яко болий поработает меншему (Рим. IX, 10-13). Поэтому оставим пока это свидетельство книги Премудрости; ибо нельзя не обратить внимания и на тех, которые заблуждаются ли или говорят правду, но полагают, что это изречение собственно и исключительно сказано о душе Ходатая Бога и человеков, человека Христа Иисуса. Если будет нужно, рассмотрим после, чтО оно означает, и если окажется, что это изречение нельзя прилагать ко Христу, в таком случае исследуем, как мы должны разуметь его, чтобы не стать в противоречие с апостольскою верою, оставаясь при мысли, что души имеют некоторые заслуги за свои дела раньше, чем начинают жить в телах.

ГЛАВА VIII. Ни тому, ни другому мнению не противоречит изречение 29 стиха 103 Псалма: отымеши дух их, и проч.
13. Обратим теперь внимание на то, в каком смысле сказано: Отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся. Послеши духа твоего, и созиждутся и обновиши лице земли. По-видимому, изречение это говорит в пользу тех, по мнению которых души, как и тела, творятся от родителей, если понимать его в том смысле, что дух называется здесь их духом по той причине, что они получают его от людей; когда же умирают, дух уже не может быть возвращен им людьми, чтобы они воскресли, ибо он не от родителей опять изводится, как при рождении, а возвращается Богом, воскрешающим мертвых (2 Мак. VII, 23). Поэтому, один и тот же дух назван и их духом, когда они умирают, и Божиим, когда воскресают. Но так как и те, по мнению которых души посылаются не от родителей, а от Бога, могут понимать это изречение в смысле своего мнения таким образом, что дух называется их духом, когда они умирают, ибо он в них был и из них вышел, а Божиим, когда они воскресают, ибо он от Бога посылается и от Него же возвращается: то ясно, что и это свидетельство не противно ни тем, ни другим.

14. Со своей стороны я, впрочем, думаю, что лучше понимать это изречение о благодати, которою мы внутренне обновляемся. В самом деле, собственный дух всех гордецов, живущих по земному человеку и превозносящихся своею тщетностью, некоторым образом отнимается, когда они совлекаются ветхого человека и, отогнав гордость, укрепляются на пути совершенствования, говоря Господу: помяну, яко персть есмы (Пс. 102, 14), ибо именно им было некогда сказано: почто гордится земля и пепел (Сир. X, 9)? Взирая очами веры на правду Божию, чтобы не желать свою правду поставити (Рим. X, 3), они, как говорит Иов, переводят свой взор на себя самих, уничижаются и считают себя землей и пеплом, а это и значит — и в персть свою возвратятся. Получив же Духа Божия, говорят: живу же не к тому аз, но живет во мне Христос (Гал. II, 20). Так чрез благодать нового завета обновляется лице земли, благодаря многочисленности святых!

ГЛАВА IX. Точно также и изречение: и возвратится, и проч., мирится и с тем и другим мнением.
15. Даже написанное у Екклесиаста: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже и даде его (XII, 7) не благоприятствует одному из этих мнений вопреки другому, а мирится с обоими. Ибо когда одни говорят: «этим изречением оправдывается мысль, что душа дается не от родителей, а от Бога, так как по обращении персти, т. е. плоти, созданной из персти, в свою землю, дух возвращается к Богу, который сообщил его», другие отвечают: «без сомнения, так Дух возвращается действительно к Богу, который даровал его первому человеку, когда вдунул в лице его (Быт. II, 7) — возвращается после того, как персть, т. е. человеческое тело, обращается в землю, из которой и сотворена первоначально (Быт. III, 19). Не к родителям же дух должен возвратиться, хотя он и от них творится из того духа, который был дан первому человеку, как и плоть после смерти не возвращается ведь к родителям, от коих, как это несомненно известно, она происходит. Отсюда, как плоть возвращается не к людям, от коих она сотворена, а в землю, из которой образована первому человеку, так и дух возвращается не к людям, от коих он был перелит, а к Богу, от которого был дан первой плоти».

16. Этим свидетельством мы достаточно ясно убеждаемся, что Бог сотворил душу из ничего и дал ее первому человеку, а не из какой-нибудь, уже созданной, твари, как тело — из земли; а потому, когда она возвращается, то не имеет куда возвратиться, кроме как к Творцу, который и дал ее, а не к твари, из которой она создана, так как создана она из ничего; потому-то когда она возвращается, то возвращается к Творцу, Коим сотворена из ничего. Ибо не все и возвращаются; есть такие, о коих говорится: дух ходяй и не обращайся (Пс. 77, 39).

ГЛАВА X. Вопрос о душе не легко разрешается из Писания.
17. А потому собирать все относительно этого предмета свидетельства священного Писания трудно, а если бы можно было не только припомнить их, но и обследовать, они крайне затянули бы нашу речь; при чем, если бы они не представляли чего-нибудь настолько несомненного, насколько несомненными представляются показания, что душу сотворил Бог, или что Он дал ее первому человеку, я все же таки не знал бы, каким образом должен быть разрешен этот вопрос на основании свидетельства божественных изречений. Ибо если бы было написано, что Бог вдунул дыхание и в лице жены и она стала в душу живу, то это, без сомнения, пролило бы весьма много света для нашей веры, что душа каждой образуемой человеческой плоти дается не от родителей; но и в таком случае нам все еще желательно было бы знать, чего мы должны держаться относительно потомства, которое представляет для нас обычный способ происхождения человека; между тем как жена сотворена иначе, и можно еще сказать, что душа дана Еве свыше, а не от Адама потому, что она не произошла от него как потомство. Но если бы Писание упомянуло, что тот человек, который от них был рожден первым, свою душу получил не от родителей, а свыше, это необходимо было бы разуметь уже относительно всех прочих, хотя бы Писание на этот счет и молчало.

ГЛАВА XI. Может ли мириться с тем и другим мнением изречение: единым человеком и проч. — Крещение младенцев.
18. Рассмотрим теперь, подтверждает ли то и другое мнение, хотя конечно и может быть приспособляемо к ним, изречение: единым человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако [смерть] во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша. И несколько дальше: Якоже единаго прегрешением, во вся человеки вниде осуждение, такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози (Рим. V, 12. 18-19). Защитники происхождения душ (от родителей] стараются вывести свое мнение из этих слов Апостола таким образом: «Если, говорят, в понятие о грехе или грешнике может быть вводима одна только сторона плоти, то нет необходимости видеть в этих словах мысль, что душа происходит от родителей, но если, хотя и по подстрекательству плоти, грешит не кто иной, как душа, то какой смысл должны иметь слова; в немже вси согрешиша, если и душа не происходит, как плоть, от Адама? Или каким образом чрез ослушание Адама сделались многие грешниками, если они в нем были только по плоти, а не по душе?»

19. И в самом деле, надобно опасаться, как бы не показалось, что или Бог — виновник греха, если Он дает душу такой плоти, в которой она становится в необходимость грешить, или, кроме души Христа, существует другая, для освобождения которой от греха не необходима христианская благодать, так как она не согрешила в Адаме, если сказано, что в нем все согрешили только по плоти, от него сотворенной, а те по душе; а это уже противно той церковной вере, что родители стремятся к получению благодати святого крещения даже со своими малыми детьми и младенцами. Но если в детях иго греха разрешается в плотской, а не в духовной стороне, то естественно спросить, какой будет вред, если они оставят тело в этом возрасте, не получив крещения? Если этим таинством доставляется польза их телу, а не и душе, то следовало бы крестить и мертвых; но видя всеобщий в Церкви обычай притекать [в сему таинству] с живыми и [с сим таинством] к живым, в опасении, что для умерших от него не может быть никакой пользы, мы можем объяснить себе этот обычай лишь так, что каждый младенец — не что иное, как Адам телом и душой, а потому и необходима для него благодать Христа. Ибо сам по себе этот возраст не делает ничего доброго или худого; следовательно, в нем душа самая невинная, раз она не происходит от Адама. Поэтому достоин удивления всякий, придерживающийся подобного мнения о душе, кто мог бы нам объяснить, каким образом младенец может заслуживать осуждение, если он оставляет тело, не получив крещения.

ГЛАВА XII. Причина плотской похоти заключается не в одной плоти, но и в душе.
20. Конечно, совершенно верно и совершенно истинно написано: плоть похотствует на духа, дух же на плоть (Гал. V, 17), но, думаю, всякий ученый и неученый согласится, что плоть без души похотствовать решительно не может. Отсюда, причина похоти заключается не в одной душе, еще меньше — в одной плоти. Она происходит от них обеих, именно — от души потому, что без души нет чувства удовольствия, от плоти потому, что без плоти нет ощущения плотского удовольствия. Таким образом, плотью, похотствующею против духа, Апостол, без сомнения, называет плотское удовольствие, которое дух имеет от плоти и с плотью вопреки удовольствию, которое он имеет один. Один он, если не ошибаюсь, имеет то, чуждое плотского удовольствия или не соединенное с плотским пожеланием, желание, которым желает и скончавается душа во дворы Господни (Пс. 83, 3). Один он имеет и то, о чем ему говорится: возжелев премудрости, соблюди заповеди, и Господь подаст ю тебе (Сир. I, 26). Ибо когда дух повелевает членами тела, так что они служат тому желанию, коим проникнут он один, когда, напр., берется кодекс, что-нибудь пишется, читается, слушается, когда преломляется хлеб голодному и совершаются другие дела человеколюбия и милосердия, то плоть оказывает повиновение духу, а не возбуждает похоть. Когда этим и подобным добрым желаниям, которыми проникнута одна душа, противоборствует что-нибудь такое, чем услаждается душа плотским образом, тогда говорится, что плоть похотствует на духа, а дух на плоть.

21. И действительно, когда Апостол говорит: плоть похотствует, то плоть принимается у него в смысле того, что делает сама душа по плоти, подобно тому, как мы говорим: «ухо слышит», «глаз видит». Ибо кто же не знает, что и чрез ухо слышит, и чрез глаз видит скорее сама душа? В таком же роде выражаемся мы и в таком случае, когда говорим: «рука твоя помогает человеку», когда простертою рукою дается что-нибудь такое, что служит кому-либо помощью. А если даже и об очах веры, которым усвояется способность веровать тому, что плотью невидимо, сказано: узрит всяка плоть спасение Божие (Лук. III, 6), — узрит, конечно, душою, которою плоть оживляется, так как благоговейно созерцать Христа чрез нашу плоть, т. е. чрез ту форму, которою Он ради нас облечен был, относится не к похоти, а к служению, оказываемому плотью душе (а разве кто-нибудь не захочет так понимать изречение: узрит всяка плоть спасение Божие?): то гораздо уместнее сказать, что плоть похотствует, когда душа не только сообщает плоти животную жизнь, но и желает чего-либо сообразно с плотью; потому что не в её власти — не желать таким образом, пока живет во удех грех, т. е. некая неотразимая прелесть плоти в теле смерти сея, проистекающая из наказания за этот грех, откуда и ведем мы свое начало, по которому все мы до благодати — чада гнева (Еф. II, 3). Состоящие под благодатью воинствуют против этого греха, не с тем, чтобы его не было в их теле, доколе оно настолько смертно, что справедливо называется даже и мертвым, а с тем, чтобы он не царствовал над ними. А он уже не царствует над ними, когда их тело не повинуется его желаниям, т. е. тем желаниям, которые похотствуют по плоти на дух. Поэтому Апостол не говорит: «да не будет греха в вашем смертном теле» (ибо он знал, что природе, поврежденной первым преступлением, присуще греховное услаждение, чтО собственно он и называет грехом), но: да не царствует, говорит, грех в мертвеннем вашем теле, во еже послушати его в похотех его: ниже представляйте уды ваша оружия неправды, греху (Рим. VI, 12-13).

ГЛАВА XIII и XIV. Разъяснение этого мнения о похоти плоти. — Грехи детей. — Раскрывается аргумент в пользу мнения о происхождении душ путем перехода, извлекаемый из виновности и крещения младенца.
22. Оставаясь при этом мнении, мы, с одной стороны, не высказываем такой крайне нелепой мысли, что плоть похотствует без души, с другой не соглашаемся с манихеями, которые, видя, что плоть не может похотствовать без души, пришли к мысли, что плоть имеет какую-то другую, свою, душу из иной, противной Богу, природы, почему она и похотствует на духа. Не вынуждены мы высказывать и такую мысль, будто некоей душе необходима благодать Христа, когда говорим — чтО сделала душа младенца, за что ей, не получив христианского крещения, опасно было бы выходить из тела, если она не совершила никакого собственного греха и не происходит от той души, которая первая согрешила в Адаме?

23. В самом деле, мы говорим не о больших детях, которым не хотят приписывать собственного греха раньше четырнадцатилетнего возраста, когда губы их начинают покрываться пухом. Такое воззрение было бы правильным, если бы не существовало грехов, кроме грехов, совершаемых детородными членами; но кто же осмелится утверждать, что воровство, ложь, клятвопреступление — не грехи, кроме разве того, кто хочет совершать их безнаказанно? А между тем, детский возраст переполнен подобными грехами, только в детях они не считаются настолько заслуживающими наказания, как в больших так как есть надежда, что с течением лет, когда станет у них разум зрелее, они могут лучше понимать спасительные наставления и охотнее им повиноваться. Но мы ведем речь не об отроках, которые в случае, если бы правда и справедливость стесняли их плотское и ребяческое удовольствие тела и души, начинают противиться им всеми возможными силами слова и действия, так как только ложью и неправдой, на их взгляд, они могут обеспечить себе или достижение того, чего желают, или устранение того, что им не нравится. Мы говорим о младенцах, не потому, что весьма часто они рождаются от блуда (ибо и среди испорченных нравов не должны быть порицаемы дары природы: разве не должны всходить зерна потому, что они посажены рукою вора или разве повредит родителям распутство, если они, обратившись к Богу, исправятся, а тем более — детям, если они живут честно?), но потому, что этот возраст возбуждает жгучий вопрос, именно: если душа младенца не имеет никакого греха по собственному своему произволению, то каким образом может он оправдаться послушанием одного человека, если не виновен в послушании другого одного? Так говорят те, по мнению которых души людей, творятся от родителей, а не одним Творцом-Богом, как и тела. Ибо и тела творят не родители. но и не Он один, Который говорит: прежде неже мне создати тя во чреве, познах тя (Иер. I, 5).

24. На это надобно ответить так, что Бог дает телам людей каждый раз новые души для того, чтобы в греховной плоти, происходящей от первородного греха, они доброю жизнью и покорением плотских похотей под иго благодати Божией снискали награду, дабы вместе с тем наследовать в день воскресения лучшую участь и жить вечно во Христе с ангелами. С земными и смертными, от греховной плоти происходящими, членами они должны быть удивительным образом соединены для того, чтобы могли сначала оживлять их, а затем, с течением возраста, управлять ими: это для душ как бы состояние забытья. Если бы это состояние было для них безысходным, оно должно бы быть приписано Творцу. Но так как, приходя во время этого забытья понемногу в себя, душа может обратиться к Своему Богу и заслужить Его милосердие и истину сначала самым благочестием своего обращения, а затем постоянством в исполнении Его заповедей, то чем может повредить ей временное погружение в этот как бы сон, от которого понемногу пробуждаясь к свету разумения, для чего и создана разумная душа, она может по доброй воле избрать добродетельную жизнь, впрочем, не иначе, как при помощи благодати Ходатая? Если человек этого не делает, он будет не только по плоти, но и по духу Адамом; живя же правильно по духу, он и то, что досталось ему предосудительного от Адама, очистив от греховной скверны, заслужит получить в том изменении, которое обещает святым воскресение.

25. Но прежде чем с возрастом он может жить по духу, для него необходимо таинство Ходатая, дабы то, чего он не может еще [сделать] по своей вере, совершалось верою тех, которые его любят. Этим Его таинством разрешается уже в младенческом возрасте кара первородного греха; не будучи этим таинством подкреплен еще в младенчестве, человек не в состоянии будет обуздывать плотскую похоть; да и покорив ее, может получить награду вечной жизни не иначе, как только в доме Того, Кого он старается снискать. Поэтому-то он и должен креститься, будучи еще младенцем, чтобы душе не вредно было сообщество с греховной плотью, разделяя которое душа не может разуметь ничего по духу. Эта-то именно привязанность и тяготит душу, разлучающуюся с телом, если только, живя в теле, душа не будет искуплена единым жертвоприношением Священника-Ходатая.

ГЛАВА XV. Исследуется тот же аргумент глубже.
26. А если бы, возразит кто-нибудь, родные не позаботились об этом или по неверию или по небрежности, тогда что? — Такое возражение возможно и относительно взрослых. И они могут или внезапно умереть, или заболеть у таких людей, где некому позаботиться об их крещении. Но, скажут, взрослые имеют и свои собственные грехи, в отпущении которых нуждаются, и если таковые разрешены не будут, всякий согласится, что они будут заслуженно мучиться за грехи, содеянные в течение жизни по своей собственной воле; между тем, душа, которой ни в каком случае не может быть вменяема некая, проистекающая от греховной плоти, зараза, если только душа сотворена не от первой души-грешницы (следовательно, без всякого греха, а с такою природою, которая создана и дарована Богом), почему же такая душа будет отчуждена от вечной жизни, если никто не позаботится окрестить младенца? Или, может быть, ему в таком случае не будет никакого идеала? Какая же польза тому, которому помогут креститься, если нет вреда тому, которому не помогут?

27. Что в этом случае могли бы ответить в свою пользу те, которые, согласно со священным Писанием, на основании ли того, что в нем находится, или же того, что ему непротивно, стараются утверждать, что телам даются новые душе не от родителей, этого, признаюсь, я еще не слышал или не читал нигде. За этим недостатком не следует, конечно, бросать самое дело, если бы мне представлялось что-нибудь такое, чем на мой взгляд можно помочь ему. Пока они могут сказать так, что Бог наперед зная, как будет жить каждая душа, если будет оставаться в теле дольше, заботится о совершении спасительной бани над тою, о которой предвидит, что она будет благочестивою, когда достигнет лет, способных к вере, если только по какой-либо сокровенной причине не предварит их смертью. Отсюда, сокрыта и человеческому, моему по крайней мере, разумению совершенно недоступна причина, для чего рождается младенец, сейчас или вскоре имеющий умереть, но сокрыта так, что это обстоятельство не дает перевеса ни тому, ни другому из тех мнений, разбором которых мы в настоящем случае заняты. Ибо если отвергнуть мнение, по которому души посылаются в тела за заслуги предшествовавшей жизни, так что скорейшего разрешения, казалось бы, заслуживает душа мало согрешившая, — отвергнуть из опасения стать в противоречие с Апостолом, по свидетельству коего еще не родившиеся не совершили ничего доброго или худого (Рим. IX, 11), то не могут объяснить, почему смерть одних ускоряется, а других замедляется, ни те, которые утверждают переход души [от родителей], ни те, по мнению которых в каждом отдельном случае даются новые души. Таким образом, причина эта, по моему мнению, одинаково и тем и другим ни благоприятствует, ни противоборствует.

ГЛАВА XVI. О том же аргументе.
28. Поэтому, если те, которые по поводу смерти младенцев задавались вопросом, почему таинство крещения необходимо для всех, души коих происходят не от той души, преступлением которой многие стали грешниками (Рим. V, 19), на этот вопрос ответят так, что все соделались грешниками по плоти, а по душе только те, которые жили худо в то время, когда могли бы жить хорошо, все же души, т. е. души и младенцев, необходимость в таинстве крещения, без которого [человеку] приходится оставлять настоящую жизнь даже и в этом возрасте, имеют потому, что греховная зараза от греховной плоти, облекающей душу, внедряясь в нее чрез телесные органы, будет ей вредить и по смерти, если еще при жизни в сей плоти не очищена будет таинством Ходатая; а эта помощь свыше даруется той душе, о которой Бог наперед знает, что, достигши лет, способных в вере, она будет жить благочестиво, для чего собственно Он и родиться ей соизволил в теле и вскоре вывел ее из тела, — если, говорю, они ответят на этот вопрос таким образом, то что же можно сказать против них кроме того разве, что мы остаемся в неизвестности на счет спасения и тех, которые, проведши настоящую жизнь добродетельно, почили в мире Церкви, раз каждый подлежит суду не только за то, как жил бы, но и за то, как жил бы, если бы прожил дольше? В очах Божиих имеют значение не только прошлые, но и будущие преступления, от ответственности в коих не освобождает и смерть, если она наступает раньше, чем они совершены; нет пользы и тому, кто восхищается [из этой жизни], да не злоба изменит разум его (Прем. IV, 11). Ибо Бог, наперед зная его будущую злобу, почему не будет судить его за эту злобу, раз благоволил чрез крещение доставить пользу близкой к смерти душе младенца, дабы не повредила ей полученная от греховной плоти скверна, потому, что наперед знал, что она, если проживет дольше, будет жить благочестиво и верно?

29. Но, может быть, это соображение будет отвергнуто скорее всего потому, что оно мое, те же, которые утверждают, что они в этом мнении уверены, приводят, быть может, или свидетельства Писания, иди разумные основания, которыми устраняется его сомнительность, или по крайней мере показывает, что оно не противно Апостолу, который, останавливая внимание на благодати, спасающей нас говорить: Якоже о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут (1 Кор. XV, 22), и: Якоже ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго человека праведницы, будут мнози (Рим. V, 19)? Желая показать, что под этими грешниками разумеются люди не за исключением некоторых, а все, Апостол говорит: в немже вси согрешиша (Рим. V, 12), откуда нельзя, очевидно, исключать и душ младенцев, в виду, с одной стороны, того, что сказано вси, а с другой — того, что над младенцами совершается крещение, как не без основания и полагают те, которые думают, что души происходят от одной, если только это их мнение не опровергается или какими-нибудь ясными и согласными со священным Писанием данными, или же авторитетов самих этих Писаний.

ГЛАВА XVII. Свидетельство из слов Премудрости: Отрок бех остроумен, и проч. можно толковать в ту и другую сторону.
30. Посмотрим же теперь (насколько это дозволяют нам нужды настоящего сочинения), что означает изречение, которое мы несколько выше отложили на время. Именно, в книге Премудрости написано: Отрок бех остроумен, душу же получих благу, паче же благ сый приидох в тело нескверно (VIII, 19, 20). По-видимому, это свидетельство благоприятствует тем, которые говорят, что души творятся не от родителей, а посылаются в тело Богом; но, с другой стороны, этому мнению их мешают слова: душу же получих благу, так как с их точки зрения души, посылаемые Богом, или выходят из одного источника, как в своем роде ручейки, или творятся одинаковой природы, а не одни добрыми или более добрыми, а другие недобрыми или менее добрыми. Откуда же являются они добрыми или более добрыми, недобрыми или менее добрыми, если не вследствие своих нравов согласно с свободным произволением воли, или различия в сложении тел, отягощаясь одни больше, а другие меньше телом, которое повреждается и бременит душу? Но раньше, чем души входят в тела, не существовало никакого действия отдельных душ, которым бы различались их нравы; с другой стороны, и не в виду тела, менее бременящего, мог свою душу назвать доброю тот, кто говорит: душу же получих благу, паче же благ сый приидох в тело нескверно. Ибо говорит, что соединился с благостью, по которой был добр, т. е. получил добрую душу чтобы уже и войти в тело нескверное; следовательно, стал добр раньше, чем вошел в тело, а не вследствие различия в нравах, так как не имел еще никакой заслуги раньше настоящей жизни, а также и не вследствие различия тела, так как был добр раньше, чем явился в тело. Откуда же?

31. С другой стороны, хотя слова: приидох в тело, по-видимому, не говорят в пользу тех, которые утверждают, что души творятся путем перехода от первой души-ослушницы, но с остальными словами мнение их не стоит в разладе; так что сказав: отрок бех остроумен, он в объяснение того, по какой причине был остроумен, непосредственно прибавляет: душу же получих благу, т. е. от душевных способностей родителей или от телесного сложения. Затем, говорит: паче же благ сый приидох в тело нескверно: если под этим телом разуметь тело матери, то и слова: приидох в тело не будут препятствовать их мнению, если понимать дело так, что он пришел в чистое тело матери, — чистое или от месячных кровей, так как, говорят, они отягощают душевные способности, или от прелюбодейной скверны. Таким образом, приведенные слова книги Премудрости или благоприятствуют больше тем, которые говорят о переходе душ, или же если могут толковать их в свою пользу и первые, то не вредят ни тем, ни другим.

ГЛАВА XVIII. Слова Премудрости: Отрок бех остроумен и проч.. могут ли быть прилагаемы к душе Христа.
32. Если бы мы захотели это изречение применить к Господу по человеческой, принятой Словом, твари, то хотя в составе самого изречения и есть черты, которые не соответствуют Его превосходству, в особенности то, что само лицо, от коего в этой книге ведется речь несколько выше слов, на которых мы теперь останавливаем свое внимание, говорит о себе, что он от семени мужа в крови сгустился (VII, 2); а такого способа рождения чужд родившийся от Девы, которая зачала плоть Христа не от семени мужа, как не сомневается в этом ни один христианин. Но так как и в псалмах, в которых Он говорит о Себе: ископаша руце мои и нозе, исчетоша вся кости моя, тии же смотриша и презреша мя, разделиша ризы моя себе и о одежди моей меташа жребий (Пс. 21, 17-19), что в собственном смысл приличествует Ему одному, Он говорит и так: Боже мой, Боже мой, вонми ми, вскую оставил мя еси? далече от спасения моего словеса грехопадений моих (Пс. 21, 2), что уже приличествует Ему в том только смысле, что Он преобразует тело смирения нашего, ибо мы — члены Его тела; и так как в самом Евангелии [говорится]: Отрок преуспеваше премудростию и возрастом (Лук. II, 42-52); то, если и слова, читаемые в книге Премудрости, могут быть прилагаемы к Господу ради уничиженного зрака раба и единства тела Церкви с Его главою, что, действительно, может быть остроумнее того Отрока, премудрость которого еще в двенадцать лет приводила в удивление старцев? что лучше той души, относительно которой, хотя бы утверждающие переход душ оказались победителями не в споре только, но и в своих доказательствах, непоследовательно будет думать, что и она произошла от первой души-ослушницы, ибо в таком случае чрез непослушание одного оказался бы грешником и Сам Тот, послушанием которого одного многие, очистившись от этой виновности, стали праведниками? что чище утробы той Девы, плоть которой, хотя и происходит от греховного источника, зачала однако не от греховного источника, ибо в таком случае и тело Христа в утробе Марии порождено тем законом, который, будучи заложен в членах смертного тела, противовоюет закону ума и, обуздывая который, святые отцы, состоявшие в супружеском союзе, хотя и разрушали его, насколько это дозволительно, в сожитие, но и в этих, только дозволительных границах не терпели его страстного возбуждения? Поэтому тело Христа, хотя и получено от плоти жены, зачатой от греховного источника, однако как зачатое не так, как зачата была та, само было не плотью греха, а подобием плоти греха. Ибо Он получил от неё не подсудность смерти, которая обнаруживается в невольном, хотя волею и превозмогаемом, плотском движении, против которого похотствуетъ дух (Гал. V, 37), но получил то, что не заразе ослушания подлежало, а довлело в разрушении недолжной смерти и показанию бессмертия, а это имеет значение для нас в том отношении, что мы не должны бояться смерти и чаять воскресения.

33. Наконец, если бы спросили у меня, откуда Иисус Христос получил душу, то я предпочел бы послушать в этом случае людей получше и поученее меня; по своему же разумению ответил бы охотнее «откуда и Адам», чем «от Адама». Ибо если взятая от земли персть, из которой раньше никто из людей не был образован, заслужила быть одушевленною свыше, то не тем ли более тело, взятое от плоти, из которой вторично никто из людей не был образован, получило душу благу, так как там воздвигнут был тот, кто имел пасть, а тут низошел Тот, Кто имел восстановить? И, может быть, слова: получих (sortitus sum) душу благу Он (если только эти слова надобно понимать в приложении к Нему) говорит потому, что то, чтО дается по жребию (sorte), дается обыкновенно свыше; а может быть, так надобно было сказать для того, чтобы даже и эту душу не считать поставленною некоторыми предшествовавшими делами на такую высоту, что с нею именно Слово стало плотью и обитало среди нас (Иоан. I, 14), т. е. имя жребия прибавлено с целью устранить предположение о предшествовавших заслугах.

ГЛАВА XIX. Душа Христа не была в чреслах Авраама, а потому явилась не путем перехода.
34. В послании, надписываемом к Евреям, есть одно место, в высшей степени заслуживающее тщательного рассмотрения. Это — когда по поводу Мельхиседека, который представлял в себе образ будущего, [писатель] различает священство Христа от священства левитского. Видите, говорит, елик сей, емуже и десятину, дал есть Авраам патриарх от избранных. И приемлющии убо священство от сынов Левиин, заповедь имут одесятствовати люди по закону, сиречь братию свою, аще и от чресл Авраамовых изшедшую. Не причитаемый же родом к ним, одесятствова Авраама, и имущаго обетования благослови. Без всякаго же прекословия меньшее от большаго благословляется. И зде убо десятины человецы умирающии приемлют: тамо же свидетельствуемый, яко жив есть. И да сице реку, Авраамом и Левий приемляй десятины, десятины дал есть: еще бо в чреслах отчиих бяше, егда срете его Мелхиседек (VII, 4-10). Итак, если для определения, насколько священство Христа превосходит священство левитское, имеет значение и то, что священник Христос предизображался тем, кто получил десятину от Авраама, в котором дал десятину и Левий, то очевидно Христос не дал десятины в лице Авраама. Но если Левий дал десятину потому, что находился в чреслах Авраама, то Христос не дал десятины потому, что не был в чреслах Авраама. Между тем, если Левий был в Аврааме не по душе, а только по плоти, то там же был и Христос, так как и Христос по плоти — от семени Авраама; следовательно, и Он дал десятину. Почему же в пользу великого различия священства Христа от левитского священства приводится то обстоятельство, что Левий дал десятину Мелхиседеку, так как находился в чреслах Авраама, где был и Христос, следовательно, оба они одинаково дали десятину, — почему, если не потому, что Христос, необходимо думать, в некотором отношении в Аврааме не был? А кто же станет отрицать, что по плоти Он был в нем? Значит, Он не был в нем по душе. Итак, душа Христа явилась не путем перехода от непослушания Адама, иначе и она была бы в Аврааме.

ГЛАВА XX. Что надобно отвечать на этот аргумент, обращаемый защитниками перехода душ в свою пользу.
35. Здесь выступают защитники перехода душ и говорят, что их мнение получает подтверждение, раз Левий и по душе был в чреслах Авраама, в котором он дал десятину Мельхиседеку, так что в этом обстоятельстве дачи десятины можно проводить различие между ним и Христом, именно: так как Христос не дал десятины, и, однако, по плоти был в чреслах Авраама, то остается заключить, что по душе Он там не был, а отсюда следует, что Левий был в чреслах Авраама по душе. Меня это мало касается: я скорее готов слушать прение обеих сторон, чем защищать мнение какой-либо одной из них. Между тем, посредством этого свидетельства я хочу устранить душу Христа от этого перехода. Найдутся такие, которые, может быть, за всех остальных из них ответят и скажут так, что для меня немаловажное затруднение заключается в том, что хотя душа ни единого человека не находится в чреслах своего отца, однако Левий находился в чреслах Авраама по семенному началу, по которому он имел явиться в матери от соития [родителей]; но Христос по нему там не был, хотя плоть Марии и находилась по этому началу в чреслах Авраама. Поэтому ни Левий, ни Христос по душе не были в чреслах Авраама, по плоти же были как Левий, так и Христос, но Левий — по плотской похоти, а Христос — по телесной субстанции. Ибо, если в семени заключаются и видимая телесность и невидимое начало, в таком случае как то, так и другое от Авраама и даже от самого Адама доходят до тела Марии, потому что и оно зачато таким же образом; но Христос видимую субстанцию тела заимствовал от плоти Марии, между тем как причина Его зачатия получена не от мужеского семени, а совершенно иначе и свыше. Отсюда, Он находился в чреслах Авраама по тому, что получил от матери.

36. Итак, дал в Аврааме десятину тот, кто хотя только по плоти, но находился в его чреслах так же, как сам Авраам находился в чреслах своего отца, т. е. кто родился от отца Авраама точно так же, как родился и сам Авраам, т. е. по действии закона, противовоюющего в членах закону ума, и невидимой похоти, хотя чистые и добрые права брака не мешают этому закону иметь свое значение, насколько при его посредстве [люди] могут достигать возмещения рода; но не дал десятины Тот, плоть которого заимствовала от Авраама не язву воспаленной раны, а материю для врачевания. Ибо если дачу десятины мы отнесем к предизображению врачевания, то в плоти Авраама давалось то, что требовало лечения, а не то, что служило лечением. А такова плоть не только Авраама, но и самого первого земного человека: она в одно и тоже время заключает себе и язву неповиновения и врачевство этой язвы; язву неповиновения — в законе противовоюющем в членах закону ума, — законе, который как бы переписывается на всю, происходящую от него, плоть, врачевания же язвы — в том, что без действия похоти в одной телесной материи, действием божественного зачатия и образования, заимствовано от Девы для безвинного понесения смерти и неложного примера воскресения. Поэтому, думаю, даже и сами защитники перехода душ согласятся, что душа Христа явилась не путем перехода от первой души-ослушницы, ибо, по их мнению, от семени отца в соитии изливается и семя души (а такого рода зачатия чужд Христос), — согласятся и с тем, что если бы Он был в Аврааме по душе, то и Он дал бы десятину, но Писание свидетельствует, что Он не дал десятины, полагая в этом различие Его священства от священства левитского (Евр. VII, 6).

ГЛАВА XXI. Христос не мог бы не дать десятины, если бы по душе находился в Аврааме.
37. Но, может быть, возразят, почему же он не мог быть в чреслах Авраама по душе без дачи десятины подобно тому, как мог быть там по телу и не дать десятины? — Потому, ответим, что и те сами, которые считают душу телом (а из их числа преимущественно и выступают те, по мнению которых душа творится от родителей), не допускают мысли, чтобы простая субстанция души увеличивалась с телесным ростом. В телесном семени может быть не видимая сила, которая бестелесным образом приводит в движение числа и которая должна быть отличаема не глазами, а умом от телесности, доступной нашему зрению и осязанию; самая уже величина человеческого тела, несравненно превышающая меру семени, достаточно показывает, что из него может быть заимствуемо нечто такое, чтО содержит в себе не семенную силу, а только телесную субстанцию, которая свыше, а не от вступающих в соитие, и была получена и образована в плоть Христову. Но кто же может утверждать о душе, что она имеет и то и другое, т. е. и видимую материю семени и скрытое начало семени? Впрочем, к чему трудиться над предметом, в котором словами едва ли кого можно убедить, кроме, разве, человека с таким острым умом, который бы мог наперед схватывать мысль говорящего, не ожидая полного её выражения словами? Скажу поэтому кратко, что если и с душою может происходить то, что мы сказали о плоти (буде сказанное нами понятно), то душа Христа явилась путем перехода так, что не принесла с собою пятна непослушания; а если путем перехода она не могла явиться без этой подсудности, значит — явилась не путем перехода. Что же касается происхождения остальных душ, то пусть, кто может, оспаривает, от родителей ли они или свыше: я остаюсь пока в сомнении между тем и другим мнением и направляюсь, иногда так, иногда иначе, к той единственно несомненной идее, что не верю и, не смотря ни на какую болтовню, надеюсь, при помощи Божией и не поверю, что душа — или тело, или какое-нибудь телесное свойство, либо согласие, если только так должно быть названо то, что греки называют армониа.

ГЛАВА XXII. Место, согласующееся с тем и другим мнением о происхождении душ.
38. Не следует упускать из внимания другое свидетельство, которое могут приводить в свою пользу те, которые полагают, что души являются свыше, именно — слова Самого Господа: рожденное от плоти, плоть есть; и рожденное от духа, дух есть (Иоан. III, 6). Что, скажут, еще яснее этого изречения, что душа не может рождаться от плоти? Ибо что такое душа, как не дух жизни, конечно сотворенный, а не творческий? — А что же, возразят им другие, думаем и мы иное, говоря, что плоть происходит от плоти, а душа — от души? Ибо человек состоит из того и другого: так мы и думаем, что от него происходит и то и другое, плоть — от плоти производящего, а дух — от духа похотствующего; не надобно при этом опускать из вида и то, что Господь говорил эти слова не о плотском рождении, а о духовном возрождении.

ГЛАВА XXIII. Какое из этих двух мнений о душе имеет преимущество. — Обычай Церкви — крестить детей.
39. Итак, исследовав вышеприведенные места священного Писания, насколько по обстоятельствам можно было это сделать, я назвал бы все частные пункты доводов и свидетельств равными или почти равными с той и другой стороны, если бы мнение тех, которые полагают, что души творятся от родителей, не имело преимущества со стороны крещения младенцев. Пока мне не представляется ничего, что можно бы ответить им в этом пункте; но я не сочту для себя трудом [это сделать], если что-нибудь откроет Бог впоследствии, если даже предоставит какой-либо случай написать об этом для людей, интересующихся подобного рода предметами. В настоящем случае я, однако, наперед заявляю, что нельзя считать свидетельства младенцев настолько малозначительным, что не стоит, так сказать, и опровергать его, раз против [защитников самого этого мнения] говорит истина. Об этом предмете или совсем не нужно поднимать вопроса, считая для нашей веры достаточным знать, куда мы пойдем после благочестивой жизни, если даже и не будем знать, откуда явились; или же, если разумная душа стремится знать о себе и это, пусть отбросит дерзость утверждения, запасется тщанием исследования, смирением прошения и постоянством стучания, так что если она умеет объяснить нам это, то это умение дает ей Тот, Кто лучше нас знает, что требует для нас объяснения, т. е. Тот, Кто дает даяния блага чадом Своим (Mф. VII, 7, 11). Однако, обычай матери-Церкви крестить младенцев ни в каком случае не следует из-за этого ни отметать, ни мыслить излишним, а надобно считать его не иначе, как апостольским преданием. Ибо и этот малый возраст имеет великое значение свидетельства, так как он первый удостоился пролить за Христа свою кровь.

ГЛАВА XXIV. Чего надобно опасаться тем, по мнению коих души происходят путем перехода.
40. Насколько могу, я советовал бы тем, которые держатся мнения, что души происходят от родителей, обратить, насколько для них возможно, внимание на самих себя, и думать на время так, что их души — не тела. Ибо нет более близкой природы, внимательно всматриваясь в которую можно бы и Бога. неподвижно пребывающего превыше всей Своей твари, мыслить бестелесным образом, как природа, сотворенная по Его образу, и, наоборот, нет ничего настолько последовательного, как мысль, что душа — тело, мыслить, что и Бог — тело. Поэтому, люди, привыкшие и привязанные к телесным чувствам, не хотят считать душу чем-либо иным, как телом, в опасении, что если она не тело, то и ничто; отсюда, они насколько боятся считать и Бога не телом, настолько боятся считать Его ничем. Они до такой степени погружены в призраки или фантастические образы, которые их мышление почерпает из тел, что, отрешившись от них, страшатся исчезнуть как бы в пустоте. Отсюда, необходимо, они рисуют в своих сердцах и правду и мудрость со своего рода формами и окраской, так как не могут их мыслить бестелесными, хотя, будучи одушевлены правдой и мудростью настолько, что иди хвалят их, или делают что-нибудь согласно с ними, они и не говорят, под каким цветом, с каким ростом, под какими чертами или формами их себе представляют. Но об этом мы говорили уже в другом месте и много, и, если угодно будет Богу, скажем еще, когда потребуют того обстоятельства. Теперь же мы начали об этом говорить на тот конец, что уверены ли некоторые относительно перехода душ, или не уверены, пусть они не отваживаются ни думать, ни говорить, что душа — тело, в особенности в виду мною сказанного, чтобы и Самого Бога не счесть телом, правда, превосходнейшим, особой, стоящей выше всего остального, природы, но все же телом.

ГЛАВА XXV. Заблуждение Тертуллиана о душе.
41. Наконец, Тертуллиан, считая душу телом единственно потому, что он не мог ее мыслить бестелесною, а потому боялся, чтобы она, если не тело, не была ничто, не мог мыслить иначе и о Боге; но, обладая проницательностью мысли, он по временам возвышался над своим мнением, приближаясь к истине. Что, напр., мог сказать он вернее следующих, выказываемых им в одном месте слов: «Все телесное подвержено страданию»? [1]. Отсюда, он должен был изменить свое, несколько выше высказанное, мнение, что и Бог — тело. Ибо, думаю, не настолько же он был глуп, чтобы представлял и природу Бога подверженною страданию, чтобы считал и Христа не только во плоти, и притом по плоти и душе, но и в Самом Слове, которым сотворено все, подверженным страданию и изменяемым: мысль, которая да будет далека от христианского сердца! Равным образом, как скоро он приписывает душе воздушный и прозрачный цвет, дело доходит и до чувств, которыми он старается почленно снабдить душу, как тело: «Это, говорит, будет внутренний человек, а другой — внешний, один двояко, имея и первый свои глаза и уши, которыми народ должен был слушать и видеть Господа, и прочие члены, которыми он пользуется при мышлении и в сновидениях» [2].

42. Вот какими ушами и глазами должен был слушать и видеть Господа народ, вот какими душа пользуется во сне, хотя если бы кто-нибудь увидел во сне самого Тертуллиана, ни в каком случае не сказал бы, что и Тертуллиан видел его, разговаривал с ним, кого сам не видел! Затем, если душа видит себя во сне, хотя в то время, как члены её тела находятся в одном месте, сама она уносится в различные образы, которые видит, кто же когда-нибудь видел ее во сне облеченную воздушным и прозрачным цветом, кроме разве человека, который видит и все остальное точно так же ложно? Может он, конечно, видеть ее и такою, но пусть не считает такою пробудившись: в противном случае, т. е. если он будет видеть себя иначе, в большинстве случаев или изменяется уже его душа, иди же им видима бывает тогда не субстанция души, а бестелесный образ тела, который как бы слагается удивительным образом в его мышлении. Ибо, какой же эфиоп не видит себя во сне почти всегда черным, или, если бы увидал себя окрашенным в другой цвет, не был тем больше изумлен, если бы находился в памяти? Впрочем, я не знаю, видел ли бы кто-нибудь себя окрашенным в воздушный и прозрачный цвет, если бы никогда не читал и не слыхал о таком цвете…

43. Что же значит, что люди привязываются к подобным видениям и в свое оправдание ссылаются на Писания, что ничто подобное представляет собою не душа, но Сам Бог, каким Он образно являлся духу святых и каким представляется даже в аллегорической речи? Действительно, видения их имеют сходство с подобною речью. Но они ошибаются, составляя в своем сердце призраки пустого мнения и не понимая, что святые судили о своих видениях так же, как стали бы судить о них, если бы читали или слышали о них как об изреченных свыше, напр., о том, что семь колосьев и семь коров означают семь годов (Быт. XLI, 26), полотно, привязанное за четыре угла, или плащаница, полная разных животных, означает всю землю со всеми народами (Деян. X, 11), да и все прочее, в особенности то, что относительно бестелесных предметов обозначается телесными не вещами, а образами.
[1] Тертуллиан., в кн. de Anima, cap. VII.
[2] Ibidem, cap. IX

ГЛАВА XXVI. Что представлялось Тертуллиану о возрастании души.
44. Впрочем, Тертуллиан не хотел [допускать], что душа по своей субстанции возрастает как тело, приводя даже и причину своего страха: «чтобы, замечает он, не сказали, что она возрастает по субстанции и, таким образом, не считали ее могущею умереть». Однако, растягивая ее по телу местным образом, он хотя и не полагает конца её возрастанию, но думает, что из малого семени она становится равною величине тела: «Сила её, говорит, в человеке, в котором сохраняются естественные дары, при здравом состоянии субстанции, действием Того, Кем она в начале была вдунута, возрастает постепенно вместе в плотию» [1]. Этого мы не поняли бы, если бы он сам не пояснил нам своих слов при помощи сравнения из области видимых предметов: «Возьми, говорить, известной тяжести кусок золота или серебра в необработанной массе: в нем сосредоточено свойство [металла] и хотя в меньшем сравнительно с будущим виде, но содержится все, что принадлежит природе золота или серебра; затем, когда масса растягивается в лист, она становится больше, чем в начале, но чрез расширение, а не прибавление известной тяжести, растягиваясь, а не увеличиваясь, хотя растягиваясь она в то же время и увеличивается. Ибо она может увеличиваться не по объему, а по качеству. Так, возвышается самый блеск золота или серебра, который существовал и раньше, но был темнее, хотя и не совсем отсутствовал; прибавляются и другие новые свойства по мере обработки материи, до которой доводит ее мастер, сообщая её объему только наружный вид. Так надобно понимать и возрастание души, т. е. в смысле не субстанции, а проявления» [2].

45. Кто бы поверил, что с таким [легким] сердцем он мог быть в такой степени красноречивым? Но надобно ужасаться, а не смеяться этому. В самом деле, пришел ли бы он к подобного рода воззрениям, если бы мог мыслить, что есть нечто такое, что и существует и не есть тело? Между тем, что может быть нелепее мысли, будто масса какого-нибудь металла может возрастать с одной стороны не иначе, как убывая с другой, или увеличиваться в длину не иначе, как умаляясь в толщину, или — что существует такое тело, которое, сохраняя качества своей природы, со всех сторон возрастает не иначе, как делаясь более и более разреженным? Каким же образом, сравнивается, из капли семени душа наполнит величину одушевляемого ею тела, если она и сама тело, субстанция которого не увеличивается никакими приростами? Каким образом, говорю, наполнит она плоть, которую одушевляет, если не будет тем все реже и реже, чем больше и больше становится то, что она оживляет? Тертуллиан боялся, как бы не допустить в душе недостатка со стороны уменьшаемости, допустив, что она возрастает, и в то же время не побоялся допустить в ней недостаток со стороны разрежаемости, раз она возрастает. Но к чему мне долго останавливаться на этом пункте, когда и речь моя затянулась настолько, что надобно уже ее окончить, и мнение мое, чего мне держаться, или с какой стороны сомневаться и почему сомневаться, достаточно уже выяснилось? Поэтому закончим и эту книгу, чтобы перейти к рассмотрению дальнейшего.
[1] Tepтуллиан, de Anima. cap XXXVII.
[2] ibidem, cap. ХХХVII.