ВЗ-Толкование на книгу Бытия (8-я книга)

 

ГЛАВА I. Pай, насажденный во едеме, надобно понимать в собственном и иносказательном смысле.
1. И насади Бог рай во едеме на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда. — Мне не безызвестно, что о рае говорилось многими и многое, но существует относительно этого предмета три, так сказать, общих мнения. Одно из них принадлежит тем, которые рай хотят понимать только в телесном смысле, другое — тем, которые разумеют его исключительно в духовном значении; третье — тем, которые принимают рай в том и другом смысле — иногда телесном, а иногда духовном. Чтобы быть кратким, признаюсь, что мне представляется лучшим последнее мнение. В смысле этого мнения я, насколько удостоит меня Господь, и намерен теперь говорить о рае, полагая, что человек, созданный из персти земной (что без сомнения, означает человеческое тело), был помещен в раю телесном, — что как сам Адам, хотя он и знаменует собою нечто другое, согласно со словами Апостола, назвавшего его образом будущего (Рим. V, 14), был однако человеком, который был видим в своей собственной природе, который жил известное число лет и, оставив многочисленное потомство, умер точно так же, как умирают и остальные люди, хотя и не был, как другие, рожден от родителей, а был сотворен из земли, как это и должно быть первоначально: так и рай, в котором поместил его Бог, был не что иное, как известная местность, т. е. страна, где мог бы обитать земной человек.

2. В самом деле, повествование в сих книгах ведется в форме речи о предметах не иносказательных, как в Песни Песней, а совершенно исторических, как в книгах Царств и других подобных книгах. А так как здесь рассказывается о таких вещах, которые вполне известны из опыта человеческой жизни, то не трудно, а напротив весьма легко принимать их сначала в буквальном смысле, чтобы потом выводить из них и то, что могут они знаменовать в будущем. Но так как, c другой стороны, здесь же говорится и о том, чего наблюдающие обычный ход природы не встречают, то некоторые хотели бы принимать рассказ об этом не в буквальном, а иносказательном cмыcлe, и историю, т. е. повествование о предметах исторических, начинать c того пункта, когда Адам и Ева, изгнанные из рая, вступили в соитие и начали рождать. Как будто для нас обычное дело, что они столько лет прожили, или что Энох взят на небо, или что престарелая и бесплодная стала рождающею, и проч. т. под.!

3. Но, говорят, иное дело — повествование о чудесных событиях, иное — о тварях обыкновенных: там самая эта необычность указывает на то, что есть способы [существования] вещей — одни, так сказать, естественные, а другие чудесные, называемые чрезвычайными; здесь же имеется в виду обыкновенный порядок природ. На это надобно ответить так, что ведь и необычные события необычны потому, что они первые. В самом деле, что в составе мировых вещей может быть в такой степени беспримерным и не имеющим для себя аналогии, как не сам мир? А разве можно думать, что Бог не сотворил мира, потому что Он не творит больше миров, или не сотворил солнца, потому что не творит больше солнц? Так надобно ответить и тем, которых беспокоят вопросы не только о рае, но и о самом человеке: раз они верят, что человек был создан так, как никто уже другой, почему же не хотят верить, что рай сотворен так, как происходят на их глазах леса?

4. Само собою понятно, что это говорю я для тех, которые признают авторитет Писаний, ибо некоторые и из наших хотят понимать рай не в буквальном, а иносказательном значении. Что же касается тех, которые совершенно враждебны Писаниям, то с ними мы вели речь в иное время и иначе; хотя и в настоящем своем произведении мы, насколько можно, намерены защищать буквальное значение рая в тех видах, чтобы эти люди, по причине умственной извращенности или тупости отказывающиеся верить подобным предметам, не находили основания к убеждению других в ложности их. Впрочем, я удивляюсь и тем из наших, которые верят божественным Писаниям и не хотят принимать рай в буквальном, т. е. как прекраснейшее место, покрытое плодоносными деревами и орошаемое великим источником, на том основании, что ни одно де человеческое землеводство не покрывается, по сокровенному действию Божию, столькою и такою зеленью, — удивляюсь, каким образом верят они и в самого человека, сотворенного так, как они того никогда не видали. А если и он должен быть понимаем иносказательно, кто же в таком случае родил Каина и Сима? Или, может быть, и они существовали только иносказательно, а не были людьми, рожденными от людей?. Пусть подобные возражения продолжат они до того пункта, до которого можно простирать их, и пусть вместе с нами попытаются все повествование принять сначала в буквальном значении. Ибо кто же станет им мешать, если потом они будут понимать повествуемое еще и в иносказательном смысле, в значении ли духовных природ и действий, или будущих предметов. Само собою понятно, что если называемое здесь телесно как не разуметь скорее все за сказанное в иносказательном смысле, нежели нечестиво порицать священное Писание? Если же все это, понимаемое и телесно, не только не затрудняет, а, напротив, подкрепляет повествование божественного слова, то, думаю, никто не будет настолько упорен, что, видя все это как изъясняемое по правилу веры в собственном смысле, предпочтет оставаться при прежнем мнении, буде раньше ему казалось, что оно может быть понимаемо только в иносказательном значении.

ГЛАВА II. Почему книгу Бытия изъяснял против манихеев иносказательно.
5. Я и сам, вскоре по своем обращении, написал две книги против манихеев, которые не только заблуждаются, принимая эти ветхозаветные книги не так, как должно, но богохульствуют, совсем их не принимая и отвращаясь, — написал в желании поскорей или опровергнуть их болтовню, или возбудить внимание к исканию в сих, ими презираемых, Писаниях христианской и евангельской веры. И так как в то время мне не представлялось, как все в них может быть принимаемо в собственном смысле, а скорее казалось, что оно в таком смысле не может, или едва либо с трудом может быть принимаемо, то я без отлагательства, с возможною краткостью и ясностью, изъяснил в иносказательном смысле то, чего не мог принять в буквальном значении, в опасении, что напуганные пространностью ли изложения, или темнотою исследования, они, пожалуй, не захотят и в руки взять [мое произведение]. Впрочем, не забывая, чего я особенно желал, но не мог сделать, именно — понимать все сначала в буквальном, а не иносказательном смысле, и, не отчаиваясь окончательно, что оно может быть принимаемо и в таком смысле, я в первой части второй книги выразил эту мысль следующим образом: «Само собою понятно, — говорил я, — что всякий, кто хочет все сказанное принимать в буквальном значении, т. е. так, как звучит буква, и при этом может избежать богохульства и говорить все согласно с кафолическою верою, не только не должен возбуждать наше неблаговоление, а должен считаться нами за славного и заслуживающего особенной похвалы толкователя. Если же не представляется никакой возможности благочестивым и достойным Бога образом понимать иначе, нежели как сказанное иносказательно и в загадках, то, следуя авторитету Апостолов, которые разрешают столь многие загадки в ветхозаветных книгах, мы будем держаться способа, который себе наметили, при помощи Того, Кто заповедует нам просить, искать и толкать (Mф. VII. 7), изъясняя все эти образы вещей согласно с кафолическою верою, как относящиеся или к истории, или к пророчеству, но при этом не предрешая лучшего и более достойного толкования с нашей ли стороны, или со стороны тех, кому Господь открыть удостоит». Так я писал тогда. В настоящее время Господь благоизволил, чтобы, всмотревшись в дело более тщательно, я не напрасно, насколько мне думается, был того мнения, чтО могу и я написанное изъяснить в собственном, а не иносказательном слововыражении; [в таком смысле] мы и ведем исследование как о том, что хотели показать выше, так и том, что следует дальше о рае.

ГЛАВА III. Объясняются 8 и 9 стихи 2 гл. Бытия.
6. Итак, насади Бог рай сладости (ибо это самое и означает во едеме) на востоцех и введе тамо человека, егоже созда. Так написано потому, что так оно и было. Затем [бытописатель] останавливается на этом предмете снова, желая показать, как именно произошло то, о чем он сказал кратко, т. е. как именно Бог насадил рай и ввел сюда человека, которого создал. Ибо свою речь он так продолжает: И прозябе Бог еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь. Не говорит: «И прозябе Бог от земли другие дерева или прочие дерева», но: прозябе еще, говорит, от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь. Следовательно, тогда еще, т. е. в третий день, земля произвела всякое дерево и на вид прекрасное, и на вкус хорошее; ибо в шестой день Бог говорит: Се дах вам всякую траву семенную, сеющую семя, еже есть верху земли всея, и всякое древо плодовитое, еже имать в себе плод семене семеннаго, вам будет в снедь (Быт. I, 29). Итак, не дал ли Он тогда одно, а теперь захотел дать другое? Не думаю. Но так как в раю введены были деревья тех же пород, которые земля произвела раньше, еще в третий день, то теперь она породила их еще в свое время, так как написанное [в третий день], что земля произвела [растения], тогда произведено было в земле причинно, т. е. тогда земля получила сокровенную силу производить [растения], а от этой силы происходит уже и то, что она теперь рождает их видимым образом и в свое время.

7. Отсюда видно, что слова Бога, изреченные в шестой день: Се дах вам всякую траву семенную, сеющую семя, еже есть верху земли всея, и проч., произнесены были не чувственным или временным образом, а как творческая сила в Его Слове. А что изрекает Он без временных звуков, людям Он мог сказать не иначе, как при помощи именно временных звуков. Ибо то было еще будущим событием, чтобы человек, образованный из персти земной и одушевленный Его дыханием, а затем и весь, происшедший от него человеческий род употребляли в пищу то, что выходит из земли, благодаря той производительной силе, которую она уже получила. О причинных основах этого будущего события в твари Создатель и говорил тогда, как бы уже о деле существующем, — говорил с тою внутреннею и присною Ему истиною, которой ни око не видело, ни ухо не слышало, но о которой писателю открыл Дух Его.

ГЛАВА IV. О второй части 9 стиха. Древо жизни и действительно существовало, и изображало собою премудрость.
8. Само собою понятно, что следующие затем слова: И древо жизни посреди рая, и древо еже ведети разуметельное добраго и лукавого, надобно рассмотреть с большею тщательностью, чтобы не впасть в аллегорию, будто это были не деревья, а под именем дерева означается нечто другое. Правда, о премудрости написано: Древо живота есть всем держащимся ея (Притч. III, 18), однако хотя и существует вечный Иерусалим на небе, тем не менее устроен был и на земле город, знаменовавший собою тот; хотя Сарра и Агарь знаменовали собою два завета (Гал. IV, 24-26), однако это были и две известные женщины; наконец, хотя Христос чрез Свои страдания напояет нас духовною водою, однако Он был и камнем, который от удара деревом источил жаждущему народу воду, как сказано: камень же бе Христос (1 Кор. X, 4). Все эти предметы имели иное значение, нежели чем были сами по себе; и, тем не менее, они существовали и телесно. И в то время, когда о них рассказывалось бытописателем, это было но иносказательною только речью, а точным повествованием о предметах, которые стояли впереди, как преобразовательные. Таким образом, существовало и древо жизни, как существовал и камень Христос; Богу угодно было, чтобы человек жил в раю не без духовных таинств, имевших телесную наружность. Поэтому прочие деревья служили для него питанием, а древо жизни — таинством, означавшим не что иное, как премудрость, как сказано: Древо живота есть всем держащимся ея, подобно тому, как можно бы сказать и о Христе: «Он есть камень, напояющий всех пиющих от Него». Он справедливо называется тем, что раньше служило Его прообразом. Он — агнец, который закалался в Пасхе; и, однако, это было прообразом не в речи только, а в действии: ибо существовал действительно агнец, был закалаем и съедаем (Исх. XII 3-11), и, тем не менее, этим истинным происшествием предизображалось нечто другое. Это не то, что телец упитанный, который заколот был для пира возвратившемуся младшему сыну (Лук. XV, 23). Тут самый рассказ — иносказание, а не преобразовательное обозначение действительных предметов. Об этом рассказывает не Евангелист, а Сам Господь; Евангелист же передал только, что так рассказывал Господь. Поэтому, как Евангелист рассказывает, так оно и было, т. е. так говорил Господь; рассказ же Самого Господа был преточным, и к нему ни в каком случае нельзя прилагать буквального понимания тех событий, которые служили предметом речи Господа. Христос есть и камень, помазанный Иаковом (Быт. XXVIII, 18), и камень, егоже небрегоша зиждущий, сей бысть во главу угла (Псал. 117, 22); но первое было действительным событием, а последнее только образным предсказанием; о первом пишет повествователь прошедшего, а о последнем предсказатель только будущего.

ГЛАВА V. О том же древе жизни, что оно было и образом, и в то же время действительным предметом.
9. Точно также и Премудрость, т. е. Христос, представляет собою древо живота в раю духовном, куда был послан разбойник (Лук. XXIII, 43), но для обозначения её было сотворено древо жизни и в раю телесном: об этом говорит то самое Писание, которое, повествуя о событиях, в свое время совершающихся, повествует и о том, что в раю был человек, телесно сотворенный и в теле живший. А буде кто станет на этом основании думать, что души, по разлучении с телом, содержатся в телесно видимом месте, хотя и находятся без тела, тот пусть отстаивает свое мнение; найдутся такие, которые к этому мнению отнесутся с одобрением, утверждая, что оный жаждущий богач (Лук. XVI, 24) находился несомненно в телесном месте, и даже не усомнятся провозгласить и самую душу совершенно телесною, в виду запекшегося языка богача и капли воды, которой он желал с пальца Лазаря: о таком важном вопросе я не хочу вступать с ними в необдуманное пререкание. Лучше сомневаться в сокровенном, нежели спорить о неизвестном. Я не сомневаюсь, что богач должен быть представляем в мучительном, а бедняк в прохладно-радостном месте. Но как надобно представлять себе это адское пламя и это лоно Авраамово, этот язык богатого и этот палец бедняка, эту палящую жажду и эту прохладительную каплю, — все это едва ли может быть открыто и путем спокойного исследования, путем же запальчивого спора — никогда. Чтобы не останавливаться на этом глубоком и требующем продолжительной речи вопросе, пока надобно ответить на него так, что если души, по разлучении от тела, находятся в телесном месте, то оный разбойник мог быть помещен в раю, в котором находилось тело первого человека; при более ясном месте Писаний, если того потребует какая-нибудь надобность, мы так или иначе покажем, что должны мы знать или думать относительно этого предмета.

10. В настоящее же время я не сомневаюсь, да и не думаю, чтобы кто-нибудь стал сомневаться, что премудрость — не тело, а потому и не дерево; а что в телесном раю премудрость могла быть обозначаема чрез дерево, т. е. телесную тварь, как некоторое таинство, — это пусть считает невероятным тот, кто или не видит в Писании столь многих телесных таинств духовных предметов, или утверждает, что первый человек не должен был жить с некоторым подобного рода таинством, хотя Апостол слова Писания и о жене (которая, как мы верим, создана была из ребра мужа): сею ради оставит человек отца и матерь, и прилепится к жене своей и будут два в плоть едину, называет великою тайною во Христе и Церкви (Еф. V, 31-32). Удивительно и с трудом допустимо, каким образом люди хотят принимать рай за иносказательное повествование и в тоже время не хотят принимать его и за иносказательное действие. Если же они, как напр, об Агари и Сарре, об Измаиле и Исааке, согласны, что это были действительные лица и в то же время прообразы, то я не понимаю, почему же они не допускают, что и древо жизни и действительно было некоторым деревом, и изображало премудрость.

11. Прибавлю и то еще, что хотя это дерево и представляло телесную пищу, и пищу такую, которая делала тело человека постоянно здоровым не как от всякой другой пищи, а в силу некоторого сокровенного вдохновения здоровья. Ибо и обыкновенный хлеб заключал в себе нечто большее, когда одним опресноком Бог защищал человека от голода в течение сорока дней (3 Цар. XIX, 8). Или, может быть, мы усомнимся поверить, что Бог посредством пищи от некоего дерева, благодаря его особенному значению, давал человеку возможность, чтобы его тело не испытывало как в здоровье, так и в возрасте изменения в худшую сторону, или чтобы даже и не умирало, — Он, который и самой человеческой пище мог даровать такую чудесную устойчивость, что мука и масло, убывавшие в глиняных сосудах, снова восполнялись и не оскудевали (3 Цар. XVII, 16)? Но, пожалуй, и здесь окажется кто-нибудь из породы спорщиков и скажет, что Бог должен был творить подобные чудеса в наших странах, в раю же не должен был: как будто, создав человека из персти земной и жену из ребра мужа, Он сотворил там большее чудо, нежели здесь воскрешая мертвых!

ГЛАВА VI. Древо познания добра и зла — истинное и безвредное дерево. — Послушание. — Непослушание.
12. Перейдем теперь к древу познания добра и зла. Без сомнения, и это дерево было видимым и телесным, как и прочие деревья. Итак, что оно было дерево, несомненно; надобно только исследовать, почему оно получило такое название. Всматриваясь в дело глубже, я не могу и выразить, до какой степени мне приятно мнение, что это дерево не было вредно для пищи; ибо Создавший все добро зело (Быт. I, 31) не ввел в рай ничего злого, но злом для человека было преслушание заповеди. А между тем, для человека, стоявшего под властью Господа Бога, необходимо было какое-нибудь ограничение, чтобы послушание было для него добродетелью, которая бы вела его к Господу; и могу сказать с уверенностью, что послушание — единственная добродетель для всякой разумной твари, действующей под властью Бога, первый же и величайший порок гордости заключается в желании пользоваться к погибели своею властью; имя этому пороку непослушание. Таким образом, человеку не откуда было бы знать и чувствовать, что он имеет Господа, если бы ему не было ничего приказано. Итак, дерево это не было дурное, но названо древом добра и зла потому, что в нем, в случае если человек вкусит от него после запрещения, заключалось будущее преступление заповеди, а в этом преступлении, путем испытываемого наказания, человек мог научиться, какое существует различие между благом послушания и злом непослушания. Вот почему и это дерево надобно принимать не за иносказание, а за некоторое действительное дерево, которому дано название не от плода или яблока, на нем рождавшегося, а от того, что имело случиться с вкусившим это яблоко вопреки запрещению.

ГЛАВА VII. О 10, 11, 13 и 14 стихах 2 главы Бытия. Должны быть принимаемы за действительные реки Тибр, прежде Абула, — Нил, раньше Геон, — Ганг, раньше Фисон.
13. Река же исходит из Едема напаяти рай: оттуду разлучается в четыри начала. Имя единой Фисон; сия окружающая всю землю Евилатскую: тамо убо есть злато. Злато же оныя земли доброе: и тамо есть анфракс, и камень зеленый. И имя реце второй, Геон: cия окружающая всю землю Ефиопскую. И река третия, Тигр: сия проходящая прямо Ассириом. Река же четвертая Евфрат. — Об этих реках что больше могу я утверждать, как не то, что это — действительные реки, а не иносказания, которых не существует и который означают как бы одни только имена, так как реки эти весьма известны и странам, по которым протекают, и почти всем народам? А уже из того, что они, как известно, несомненно существуют (ибо двум из них древность переменила названия, подобно тому, как Тибром называется теперь та река, которая раньше называлась Абулой, именно: Геон ныне называется Нилом, а Фисон — Гангом; две же другие — Тигр и Евфрат сохранили свои старинные названия), мы побуждаемся и все остальное принимать прежде всего в буквальном значении, думать, что оно не иносказание, а то самое, о чем повествуется и что существует, но вместе с тем означает и нечто другое. И это не потому, чтобы и преточная речь не могла заимствовать чего-либо из того, что, как известно, существует и в собственном смысле; так, напр., поступает Господь, говоря о том, кто следовал из Иерусалима в Иерихон и впал в разбойники (Лук. X, 30). Кому не видно, что это — притча, речь совершенно иносказательная, а между тем два города, о которых здесь упоминается, существуют на своих местах и по настоящее время. Подобным образом мы приняли бы и четыре [райские] реки, если бы все остальное, что повествуется о рае, какая-нибудь необходимость заставила нас принимать не в собственном, а иносказательном значении; но так как ничто не препятствует нам принимать эти реки в собственном значении, то почему не можем мы скорее прямо следовать авторитету Писания в повествовании о совершившихся событиях, сначала понимая эти события, как действительные, а потому исследуя, что означают они собою еще и другое?

14. Но, может быть, возбудит в нас сомнение то, что говорят об этих реках, именно — что источники де одних из них [теперь] известны, а других совершенно неизвестны, а потому и нельзя де принимать в буквальном значении сказание, что они разделялись от одной райской реки. — Скорее этому надобно верить, потому что от человеческого познания весьма удалено самое место рая, где разделялись эти части вод, как свидетельствует несомненнейшее Писание; но те реки, источники которых, как говорят, известны, пошли где-нибудь под землею и, протекши отдаленнейшие страны, вышли наружу в других местах, где, как говорят, они стали в своих источниках теперь и известны. Ибо кто не знает, что некоторые воды обыкновенно делают так? Только об этом знают там, где они текут под землею недолго. Итак, из эдема, т. е. из места сладости, выходила река и орошала рай, т. е. все те прекрасные и плодоносные дерева, которые покрывали всю землю этой страны.

ГЛАВА VIII. О 15 стихе 2 главы Бытия. Введен ли человек в рай, чтобы заниматься земледелием.
15. И взя Господь Бог человека, егоже созда, и поставил его в раю, чтобы делать и хранить. И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в раи, снедию снеси: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а в оньже день снесте от него, смертию умрете. — Хотя выше кратко уже сказано, что Бог насадил рай и ввел туда человека, которого создал, однако [бытописатель] повторил это снова, чтобы рассказать, как устроен был рай. Теперь он снова упоминает о том, как поместил Бог в раю человека, которого Он создал. Рассмотрим же, что значит изречение: «чтобы делать и хранить». Что именно делать и что хранить? Неужели Господу угодно было, чтобы первый человек занимался земледелием? Разве можно думать, что Он осудил его на труд раньше греха? Так конечно мы думали бы, если бы не видели, что некоторые занимаются земледелием с таким душевным удовольствием, что отвлечение их от этого занятия является для них великим наказанием. А как бы много удовольствия ни доставляло земледелие теперь, тогда было его гораздо больше, когда ни от земли, ни с неба это занятие не встречало ничего противного. Тогда оно было не мучительным трудом, а отрадным наслаждением, так как все, сотворенное Богом, произрастало тогда при посредстве человеческой обработки гораздо обильнее и плодоноснее, от чего в большой степени прославлялся и Сам Создатель, даровавший душе, соединенной с животным телом, идею труда и способность к нему настолько, насколько это служило удовлетворением духовного желания, а не насколько требовали того нужды тела.

16. И в самом деле, какое может быть еще более удивительное зрелище, или где человеческий разум может еще, так сказать, беседовать с натурою, как не там, когда, при посеве семян, при выращивании отводков, при пересадке молодых дерев, при прививке виноградных черенков, он как бы вопрошает каждую силу семени или корня, что она может и чего не может, от чего может и от чего не может, что значит при этом невидимая и внутренняя сила числе и что — совне прилагаемый труд [человека], и в этом рассмотрении приходит к заключению, что ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог (I Кор. III, 7). так как и то, что при этом привходит со стороны, привходит чрез того, кто сотворил и кем невидимо управляет и распоряжается Бог?

ГЛАВА IX. Занятие земледелием в аллегорическом смысле.
17. Если отсюда мы переведем мысленное око на самый мир, как на некоторое огромное вещественное дерево, то и в нем также откроем двоякое действие Промысла — естественное и произвольное: естественное, совершающееся чрез сокровенное управление, коим Бог дает рост деревам и травам, а произвольное — чрез действие ангелов и людей. Согласно с первым упорядочиваются вверху небесные, а внизу — земные [явления], сияют светила и звезды, плотная масса земли напаяется и омывается водами, а выше разливается воздух, зачинаются и рождаются, вырастают, стареют и умирают растения и животные и происходит все, что только совершается в вещах в силу внутреннего и естественного движения. Во втором даются, объясняются и заучиваются приметы (signa), возделываются поля, управляются общества, развиваются науки и совершается все другое и в высшем обществе, и в обществе земном и смертном, так что попечением этого действия Промысла обнимаются и добродетельные и порочные. Та же двоякая сила Промысла обнаруживается и в человеке, и прежде всего по отношению к его телу: естественная — в том движении, каким оно происходит, вырастает, стареет, а произвольное — в том, каким оно поддерживается пищею, одеждою, лечением. Затем, по отношению к душе человек управляется — естественно, чтобы жить и существовать, а произвольно, чтобы учиться и быть отзывчивым.

18. А как в дереве тому, чтобы оно росло и что совершается внутренне, внешним образом содействует земледелие, так и в человеке, по отношению к телу, тому, что внутренне совершает в нем натура, помогает внешним образом медицина, а по отношению к душе тому, чтобы она по природе внутренне была счастлива, внешним образом содействует наука. Далее, что для дерева значит нерадение об уходе за ним, то же значит для тела. нерадение о его лечении, а для души — небрежение о её образовании. Наконец, что для дерева значит вредная влага, то же значит для тела гибельная пища, а для души — непотребное наставление. Таким образом, выше всего Бог, который создал все и всем управляет, творит все природы как благий, управляет всеми волями как правосудный. К чему же нам отклоняться от истины, если мы верим, что человек в раю находился в таком состоянии, что занимался земледелием не с рабским трудом, а с благородно-духовным удовольствием? Ибо что невиннее этой работы для занимающихся ею и что полнее всестороннего обсуждения для благоразумных?

ГЛАВА X. Что значит: «чтобы делать и хранить».
19. А хранить что? Неужели самый рай? От кого же? Ему не угрожал ни враждебный сосед, ни нарушитель границ, ни вор, ни грабитель. Как же понимать, что телесный рай мог быть охраняем человеком телесно? Но Писание и не говорит ведь: «чтобы делать и хранить рай», а: «чтобы делать и хранить». Хотя, впрочем, если перевести с греческого ближе к букве, то в нем сказано так: И взя Господь Бог человека, егоже созда, и поставил его в раю делати его и хранити. Но «поставил… делати» самого ли человека (а так именно и понимал переводчик, поставив: «чтобы делать»), или же рай, т. е. чтобы человек возделывал, — получается неясность, и согласно слововыражению скорее, кажется, надобно было сказать: делати не рай, a в раю.

20. Но допустим, сказано: «чтобы делать рай, подобно тому, как выше сказано: не бяше человек делати землю (а возделывать землю — то же слововыражение, что возделывать рай), — в таком случае получается неясная мысль по отношению к обоим выражениям. Ибо если надобно принять не: «рай хранить», а: «в раю хранить», то что же хранить в раю? Мы уже видели, что означает выражение — «делати в раю». Разве, может быть, то, что человек производил в земле при помощи земледелия, он должен был хранить в себе самом при помощи науки, чтобы как поле повиновалось ему возделывающему, так и сам он повиновался своему заповедующему Господу, чтобы, вкушая плод повиновения заповеди, он не получил терний неповиновения? Вот почему, не захотев сохранить в себе подобие возделывания рая, он после осуждения и получил себе такое поле: терния, говорит, и волчцы возрастит тебе (Быт. III, 18).

21. Если же мы поймем так, что человек должен был делать именно рай и рай хранить, то возделывать рай он мог бы, как сказано выше, при помощи земледелия, а хранить его — не от дурных и враждебных людей, каких тогда и не было, а разве от зверей. Но каким образом, или зачем? Разве звери были уже свирепыми к человеку, что произошло только вследствие греха? Ибо человек, как потом упоминается, всем зверям, к нему приведенным, нарек имена, а в шестой день, по закону слова Божия, получил со всеми ими и общую пищу (Быт. 1, 30). Или, если уже было чего бояться со стороны зверей, каким образом один человек мог защищать рай? Ибо то было место не малое, как скоро его орошала такая огромная река. Конечно, ему следовало бы, если бы было можно, оградить рай такою стеною, чтобы туда не мог проникнуть змий, но было бы удивительно, если бы раньше, чем человек оградил бы рай, он мог выгнать оттуда всех змей.

22. Почему же, после того, не воспользоваться нам разумом раньше глаз? Человек действительно был помещен в раю для того, чтобы он возделывал его, как выше выяснено, при посредстве не тягостного, а приятного земледелия и предусмотрительного ума, изыскивающего многое и полезное, и хранил тот же рай для самого себя, чтобы не допустить чего-либо такого, за что заслужил бы из него изгнания. Для того он получил и заповедь, чтобы иметь в ней средство, при помощи которого он сохранял бы для себя рай и с удержанием которого не был бы из него изгнан. Ибо правильно говорят, что тот не сохранил известной вещи, кто ею распоряжался так, что ее утратил, хотя она была бы спасительна другому, кто или нашел бы ее, или заслужил получить.

23. Есть в этих словах и другой еще смысл, который я считаю неизлишним предложить, именно — что делал и хранил Бог самого человека. Ибо как человек делал землю не так, чтобы она стала землею, а чтобы была обработанною и плодоносною, так Бог и человека, созданного для того, чтобы он был человеком, делает таким, чтобы он был праведным, если сам человек не отступает от Бога по гордости; ибо отпадение от Бога и есть то, что Писание называет началом гордости: начало, говорит, гордыни человеку отступление от Господа (Сир. X, 14). А так как Бог есть неизменяемое благо, а человек и по телу и по душе — нечто изменяемое, то он может образоваться в праведного и блаженного не иначе, как обратившись к неизменному благу, Богу. Поэтому Бог, создавши человека, чтобы он был человеком, Сам и делает и хранит его, чтобы он был праведным и блаженным Отсюда изречение, что человек делал землю такою, чтобы она, уже будучи землею, стала обработанною и плодородною, равносильно изречению, что Бог делал человека, чтобы он, уже будучи человеком, стал благочестивым и мудрым, и хранил его, потому что своею собственною властью человек, занятый ею сверх меры и пренебрегая владычеством Бога, не может быть целым.

ГЛАВА XI. Почему здесь прибавлено слово Господь. — Истинный Господь.
24. Поэтому, думается мне, то — дело не безразличное, а указывающее на нечто важное, что с самого начала этой божественной книги, с самых первых её слов: В начале сотвори Бог небо и землю, и до настоящего места, нигде не употреблено выражение Господь Бог, а только лишь Бог. Теперь же, когда речь зашла о том, что Бог ввел человека в рай и при посредстве заповеди возделывал его и хранил, Писание говорит так: И взя Господь Бог человека, егоже созда, и поставил его в раю делати его и хранити (Быт. II, 15) не потому, чтобы Бог не был Господом и вышепоименованных тварей, а потому, что писано это не для ангелов и не для других тварей, а именно для человека, для напоминания ему, насколько для него полезно иметь Бога Господом, т. е. жить послушно под Его владычеством, а не пользоваться самовольно своею властью; с этою целью нигде раньше оно и не захотело поставить этого выражения, а только там, где речь дошла до рассказа, что Бог поместил человека в раю, возделывал его и хранил. Вот почему не сказано, как выше о всем прочем: И взя Бог человека, егоже созда, а: И взя Господь Бог человека, егоже созда, и поставил его в раю делати его, чтобы он был праведен, и хранити, чтобы он был безопасен, находясь именно под Его владычеством, которое полезно не для Него, а для нас. Не Он нуждается в нашем рабстве, а мы — в Его владычестве, чтобы Он возделывал и хранил нас; потому именно только Он один — истинный Господь, что мы являемся Его рабами не для Его, а для нашей собственной пользы и спасения. Ибо если бы Он нуждался в нас, то не был бы и истинным Господом, потому что, благодаря нам, увеличивалась бы Его неволя, рабом которой Он был бы: рех, справедливо говорит псалмопевец, Господеви: Бог мой ecu Ты, яко благих моих не требуеши (Пс. 15, 2). — Не следует наших слов понимать так, что мы служим Богу в видах нашей пользы и нашего спасения, как бы надеясь получить от Него что-нибудь другое, кроме Его Самого, который представляет Собою для нас высшую пользу и спасение. Ибо мы любим Его даром, по словам псалмопевца: мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс. 72, 28).

ГЛАВА XII. Человек не может делать без Бога ничего доброго. Отступление от Бога.
25. И в самом деле, человек отнюдь не нечто такое, чтобы, отступив от своего Творца, мог делать что-нибудь доброе, как бы сам от себя: вся добродетель его состоит в обращении к Богу, который его сотворил и от которого он делается праведным, благочестивым и мудрым, а не делается и потом оставляется, как излечивается и потом оставляется врачом телесным; потому что телесный врач действует внешним образом, помогая натуре, внутренне действующей под властью Бога, устрояющего наше здравие двояким действием Промысла, о котором мы выше говорили. Отсюда, человек должен обращаться к Господу не так, чтобы, ставши праведным, мог отступить от Него, а так, чтобы Бог постоянно делал его [праведным]. Поэтому, доколе человек не отступает от Бога, Бог Своим присутствием оправдывает его, освящает и делает блаженным, т. е. возделывает его и охраняет, господствуя над ним, как послушным и покорным.

26. Это похоже не на то, что как человек обрабатывает землю; дабы, как мы сказали, она стала возделанною и плодородною, причем земля, когда человек, обработав, уходит от неё, остается или вспаханною, или засеянною, или орошенною, или еще какою-нибудь иною, сохраняя на себе ту работу, которая произведена над ней, хотя сам работник уже отошел от ней, так делает человека праведным и Бог, т. е. так оправдывает его, что человек, если бы Бог оставил его, может и в Его отсутствие быть тем, чем сделал его Бог; а скорее на то, что как воздух не раньше света уже светел, а делается светлым от присутствия света, потому что если бы он был уже светлым до света, а не делался светлым от присутствия света, то оставался бы светлым и при отсутствии света, так точно и человек в присутствии Бога освящается, а в отсутствии Его остается в постоянном мраке, ибо отступает от Бога не пространственным расстоянием, а отвращением своей воли.

27. Итак, делает человека добрым и сохраняет его Тот, Кто непреложно благ. Мы должны постоянно быть [добрыми] и постоянно совершенствоваться, прилепляясь и пребывая обращенными к Нему, о Ком говорится: мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс. 72, 28) и Кому сказано: державу мою к тебе сохраню (Пс. 58, 10). Ибо мы — Его творение не только потому, что мы — люди, а и потому, что становимся добрыми. Так и Апостол, напоминая обратившимся от нечестия верным о благодати, которою мы спасаемся, говорит: благодатию бо есте спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар, не от дел, да никто же похвалится. Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благия, яже прежде уготова Бог, да в них ходим (Еф. II, 8-10) И в другом месте, сказав: со страхом и трепетом свое спасение содевайте (Фил. II, 12), он, чтобы мы не стали приписывать этого себе, как будто бы сами делая себя праведными и добрыми, непосредственно прибавляет: Бог бо есть действуяй в вас, и еже хотети, и еже деяти о благоволении (Фил. II, 13). Итак, взя Господь Бог человека, егоже созда, и поставил его в раю делати его, т. е. действовать в нем, и хранити его.

ГЛАВА XIII. Почему запрещено было [вкушать] от древа познания добра и зла. — Непослушание.
28. И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в раи, снедию снеси, от древа же познания добра и зла не снесте от него: а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. II, 16). — Если бы это дерево было что-либо злое, почему Бог и воспретил его человеку, то выходило бы, что человек отправлен на смерть самою злою природою этого дерева. Но так как Создавший все добро зело насадил в раю дерева только добрые (Быт. I, 12) и не было там ни единой злой природы, так как и вообще в мире нет злой природы (об этом, если Господь благоволит, мы скажем обстоятельнее, когда будем говорить о змие), то с этого дерева, не бывшего злым, воспрещено было [есть] с той целью, чтобы самое уже соблюдение заповеди было для человека добром, а её преступление — злом.

29. Лучше и точнее и нельзя было показать человеку, до какой степени составляет зло самое уже непослушание, как скоро он сделался повинным пороку, потому что вопреки запрещению дотронулся до предмета, прикоснувшись к которому без запрещения, он конечно бы не согрешил. Допустим, напр., кто-нибудь скажет: «не касайся этой травы», буде она ядовита и предвещает смерть, — в таком случае, хотя ослушник приказания и подвергается смерти, если бы к такой траве прикоснулся, но если бы даже и не запрещал никто, а он бы прикоснулся, то и в таком случае конечно бы умер. Эта трава была бы противна его здоровью и жизни, все равно, ограждена ли она или не ограждена запрещением. Равным образом, если кто-нибудь, воспрещает прикасаться к предмету, который убыточен не касающемуся, а воспрещающему, как напр., если бы кто-нибудь протянул руку к чужому имуществу, вопреки запрещению того, кому принадлежит это имущество, то [нарушение] подобного воспрещения было бы грехом, потому что могло бы быть убыточным для воспретившего. Но раз прикасаются к чему-либо такому, что не вредно ни касающемуся (если оно не ограждено запрещением), ни кому-либо другому, когда-нибудь касавшемуся, то для чего другого оно ограждается запрещением, как не для указания, что повиновение само по себе есть благо, а неповиновение — зло?

30. Наконец, грешник желает только того, чтобы не быть под владычеством Бога, раз дозволяет себе нечто такое, в недозволенности чего он должен руководствоваться единственно повелением Господа. А если он должен руководствоваться только этим, то что другое это значит, как не руководствоваться волею Божиею? Что другое, как не любить воли Божией? Что другое, как не предпочитать человеческой воле волю Божию? Господь, конечно, знает, почему Он приказывает; слуга Его должен делать то, что Он повелевает, а слуга выдающийся, может быть, и видеть, почему Он повелевает. Не станем, впрочем, долго останавливаться на исследовании причины этого повеления, если для человека великая польза заключается уже в том одном, чтобы он служил Богу; повелевая, Бог делает полезным все, что ни повелевает, и ни в каком случае не следует бояться, чтобы Он мог повелеть что-нибудь неполезное.

ГЛАВА XIV. Испытание зла — от преслушания божественной заповеди.
31. Да и не может быть, чтобы собственная воля [наша] не обрушивалась на человека великою тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это человек и испытал, преслушав заповедь Божию, и путем этого опыта узнал, какое существует различие между добром и злом, добром послушания и злом непослушания, т. е. гордости и упорства, превратного подражания Богу и преступной свободы. А в каком дереве могло это приключиться, от этого обстоятельства, как выше сказано (Гл. VI), дерево и получило себе имя. Ибо оно не было бы злым, если бы мы не узнали этого по опыту, так как не было бы и зла, если бы мы его не совершили. Да и вообще какой-либо природы зла не существует, а имя зла получила утрата добра. Без сомнения, Бог есть непреложное благо, человек же, по той своей природе, в какой его сотворил Бог. хотя и есть благо, но благо не непреложное, как Бог. Но преходящее благо, которое следует после блага непреложного, делается лучшим, как скоро оно предано непреложному благу, любя Его и служа Ему разумною и собственною волею. Отсюда, и такая природа представляет собою уже великое благо, потому что она одарена способностью быть преданною высшему благу. Если же она не хочет быть такою, то лишается блага, и это для неё составляет зло, влекущее за собою, по правосудию Божию, страдание. Ибо что могло бы быть в такой мере несправедливым, как если бы изменник благу оставался в благополучии? Этого ни в каком случае и не может быть; но только иногда не чувствуют зла от потери высшего блага, любя благо низшее. Но по божественному правосудию кто потерял по своей воле благо, которое он должен был любить, тот, что любил, теряет со скорбью, лишь бы только прославлялся во всем Творец природ. Хорошо и то, что он скорбит об утраченном благе: если бы в его природе не оставалось уже никакого блага, то не было бы никакой и скорби об утраченном благе.

32. Но кому добро угодно помимо испытания зла, т. е. кто раньше, чем восчувствует потерю добра, уже решился не терять его, того надлежит поставить выше всех людей. Ибо если бы это не ставилось никому в особенную похвалу, то не приписывалось бы похвалы и тому Отроку, который, ставши из рода Израилева Эммануилом, т. е. с нами Богом (Mф. I, 23), примирил нас с Богом, явился Посредником между людьми и Богом (I Тим. II, 5), Словом у Бога, плотию у вас (Иоан. 1, 14), Словом-плотию между Богом и нами. Ибо о Нем именно пророк говорит: прежде неже разумети отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Иса. VII, 16 по LXX). А каким образом оно могло пренебречь или избрать то, чего не знало, если не так, что добро и зло познаются иначе чрез предведение добра и иначе чрез испытание зла? Чрез предведение добра зло познается, но не ощущается; в таком случае добра держатся, чтобы вследствие его потери не ощущать зла. В свою очередь, чрез испытание зла познается добро; так как тот, кому бывает худо от утраты добра, чувствует, чего он лишился. Отсюда, Отрок тот прежде, чем по опыту узнал или добро, которого бы мог лишиться, или зло, которое бы мог ощущать с потерею добра, пренебрег зло, дабы избрать добро, т. е. не захотел терять добра, которое имел, дабы не ощущать потери того, чего не должен был терять. Поэтому единственный пример повиновения представляет собою Тот, Кто пришел творить не Свою волю, а волю Пославшего Его (Иоан. VI, 38), в противоположность тому, кто предпочел творить волю свою, а не волю Создавшего его. Отсюда, как чрез непослушание одного многие стали грешниками, так чрез послушание одного многие становятся праведниками (Рим. V, 19): якоже бо о Адаме вcu умирают, такожде и о Христе вcu оживут (I Кор. XV, 22).

ГЛАВА XV. Почему древо познания добра и зла так названо.
33. Между тем, некоторые напрасно пускаются в тонкие исследования вопроса, каким образом дерево могло называться древом познания добра и зла, прежде чем человек преступил в нем заповедь и путем этого опыта узнал, какое существует различие между благом, которое он потерял, и злом, которое снискал. Такое имя дано этому дереву с тою целью, чтобы, согласно запрещению, остерегались касаться того, ощущение чего должно было явиться от прикосновения к нему вопреки запрещению. Ибо древом познания добра и зла оно стало отнюдь не потому, что с него вкусили вопреки запрещению; напротив, если бы [прародители] оказались даже и послушными и с него вопреки запрещению не вкусили, то и в таком случае оно, конечно, правильно бы называлось тем, чтО с ними приключилось бы, если бы они с него вкусили. Подобно тому, если бы дерево называлось деревом здравия от того, что люди, благодаря ему, могли бы быть здоровыми, то было ли бы это имя для него несоответствующим, если бы к нему никто не прикоснулся? [Конечно, нет]; потому что если бы к нему прикоснулись и стали здоровы, в таком случае и убедились бы, насколько правильно это дерево называется.

ГЛАВА XVI. Человек до испытания зла мог понимать, что такое зло.
34. Но, говорят, каким образом человек мог понять, что называлось ему древом познания добра и зла, когда он совершенно не знал, что такое — само зло? — Так рассуждающие мало обращают внимания на то, что весьма часто мы понимаем неизвестное из противоположного ему известного, — что даже названия не существующего, раз они вставляются в речь, не остаются темными для слушателя. Ибо то, чего совсем нет (non est), никак не называется; а между тем, эти два слога понимает всякий, кто слышит и говорит по-латини. Откуда же, как не из воззрения на то, чтО есть, и из его отрицания наши чувства узнают то, чего нет? Так, когда называют слово пустота, то, при воззрении на полноту тел, из её отрицания, как бы чего-то ей противоположного, мы понимаем, что называется пустотою; так, при помощи чувства слуха мы судим не только о звуках, но и о молчании; так равным образом, в силу присущей нам жизни, человек может остерегаться всего ей противного, т. е. лишения жизни, называемого смертью, и какими бы слогами ни называлась та причина, вследствие которой он может потерять то, что любит, т. е. всякое действие, от коего могла бы приключиться потеря жизни (как напр., когда по-латини эта причина называется грехом или злом), он будет понимать, как уморазличаемое обозначение этой потери. Каким, в самом деле, образом понимаем мы слово воскресение, которого никогда не видели на опыте? Не чувствуя ли, что значит жить, и лишение жизни называя смертью, а возвращение от неё к тому, что чувствуем, именуя воскресением? И каким бы другим именем и на каком бы языке мы то самое ни называли, уму нашему в звуках говорящего дается знак, под которым он познает то, что мыслит помимо знака. И надобно удивляться, как природа избегает даже и неизведанной на опыте потери того, чем она обладает. Кто научил скотов избегать смерти, как не инстинкт жизни? Кто научил маленькое дитя прижиматься к своему носильщику, если ему угрожают сбросить с высоты? Правда, [так делать] оно начинает с известного времени, однако раньше, чем испытает что-либо подобное.

35. Так точно и первым людям мила была жизнь; они, без сомнения, избегали потерять ее, и каким бы способом, какими бы словами ни обозначил им того Бог, они могли разуметь Его. Они не могли бы склониться и ко греху, если бы не были раньше убеждены, что от этого деяния не умрут, т. е. не потеряют того, что имели и обладание чем исполняло их радостью; о чем, впрочем, речь будет в своем месте. Пусть же те, кого беспокоит вопрос, каким образом [прародители] могли понимать Бога, угрожавшего им чем-то, ими неиспытанным, обратят свое внимание на то, что мы без малейшего колебания и сомнения понимаем названия всего, нами не испытанного, или путем противоположения тому, чтО уже знаем, если это — названия отрицательные, или путем сравнения, если это — названия видовые. Но, может быть, кого-нибудь тревожит вопрос о том, как могли говорить или понимать говорящего люди, которые не научились говорить, выросши ли среди говорящих, или же от какого-нибудь учителя. — Как будто для Бога было трудно научить говорить тех, которых Он так сотворил, что они могли бы научиться тому даже и от людей, если бы только было от кого!

ГЛАВА XVII. Обоим ли вместе Адаму и Еве дана заповедь?
36. Совершенно основательно поднимают вопрос, мужу ли только дал Бог эту заповедь, или и жене? — Но пока еще не рассказано, как сотворена жена. Разве, может быть, она была уже сотворена, но как произошло то, что произведено было раньше, об этом в виде краткого повторения рассказано после? Ибо слова Писания располагаются так: И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя, а не сказано: «заповедано им». Затем следует: От всякаго древа, еже в раи, снедию снеси, а не сказано: «снесте». Далее прибавлено: От древа же познания добра и зла, не снесте от него (Быт. II, 15-17). Здесь уже речь обращена как бы к обоим, во множественном числе, и самое окончание заповеди выражено во множественном же числе, словами: в оньже день снесте от него, смертию умрете. Разве, может быть, Бог, зная, что сотворит жену, заповедал ради порядка так, чтобы заповедь Господня до жены дошла чрез мужа? Такую дисциплину в Церкви поддерживает Апостол, говоря: Аще ли чесому научитися хотят, в дому своих мужей да вопрошают (Кор. XIV, 35).

ГЛАВА XVIII. Каким образом Бог говорил с человеком.
37. Возможен вопрос и о том, как говорил Бог с человеком, которого Он создал, без сомнения, уже одаренным чувствами и умом, так что человек мог слышать и понимать говорящего? Ибо он не мог бы получить и заповеди, преступление которой делало его виновным, если бы не одарен был пониманием. Каким же образом Бог говорил с ним? Внутренне ли, в уме его, мысленно, т. е. так, чтобы человек умным образом разумел волю и заповедь Божию без всяких телесных звуков, или же при помощи материальных подобий? Но, думаю, не так говорил Бог с первым человеком. Ибо Писание повествует о таких предметах, что скорее, должны мы думать, Бог говорил с человеком в раю так, как говорил Он потом с праотцами, напр., с Авраамом и Моисеем, в некотором телесном виде. В этом именно заключается причина, что они услышали глас Бога, ходящего в раю пред вечером, и скрылись (Быт. III, 8).

ГЛАВА XIX. Как мы должны мыслить о Боге, чтобы понять действие Его в тварях.
38. Здесь представляется нам важный и такой, какого не должно пропускать, случай — обратить, насколько мы можем и насколько удостоит помочь и даровать нам Бог, свой взор на двоякое действие божественного Промысла, которого выше, говоря о земледелии, по некоторому мимоходному доводу мы слегка коснулись, дабы ум читателя уже с того момента начал приучаться к рассмотрению того, что наиболее всего служит для нас поддержкою не мыслить чего-нибудь недостойного о самой субстанции Бога. Итак, мы говорим, что высший, истинный, единый и единственный Бог, — Отец, Сын и Святой Дух, т. е. Бог, Его Слово и Дух Обоих, неслиянная и нераздельная Троица, — Бог, Который один имеет бессмертие и живет во свете неприступном, Которого никто из людей не видел и видеть не может (I Тим. VI, 16), — сей Бог ни пространством конечным ли или бесконечным не содержится, ни в течение времен конечное ли или бесконечное не изменяется. Ибо в Его субстанции нет ничего такого, что было бы короче в части, чем в целом, как это необходимо бывает во всем, что находится в пространстве, или же было в Его субстанции то, чего уже нет, или будет, чего еще нет, как это бывает в тех природах, которые могут претерпевать временные изменения.

ГЛАВА XX. Телесная тварь изменяется по месту и времени, духовная только по времени, а Творец ни тем ни другим образом.
39. Сей Живущий в неизменной вечности сотворил разом все, от чего текут времена, наполняются пространства и временными и пространственными движениями вещей вращаются века. Из этих вещей одни Он сотворил духовные, а другие телесные, образовав материю, которую не кто-либо другой, а Сам Он создал бесформенною, но способною к форме, так что своему образованию она предшествует не по времени, а по началу. Духовную тварь Он поставил выше телесной, так как духовная тварь может изменяться только по времени, а телесная — во времени и пространстве. Так напр., наш дух приводится в движение благодатью, или воспоминая, что забыл, или научаясь, чего не знал, или желая того, чего не хотел; тело же движется в пространстве, с земли ли к небу, или с неба к земле, или с востока на запад, или другим каким-нибудь образом. А все, что движется в пространстве, может двигаться и во времени; все же, что движется во времени, не движется непременно и в пространстве. Отсюда, как субстанцию, которая движется в пространстве, превосходит субстанция, которая движется только во времени, так эту последнюю превосходит субстанция, которая не движется ни во времени, ни в пространстве. Отсюда, в свою очередь, как телом во времени и пространстве движет сотворенный дух, сам движущейся только во времени, так созданным духом движет во времени Дух-Создатель, Сам не движущийся ни во времени, ни в пространстве. Дух сотворенный движет самого себя во времени, телом — во времени и пространстве; Дух же Создатель Себя Самого движет, помимо времени и пространства, сотворенным духом — во времени помимо пространства, а телом — во времени и пространстве.

ГЛАВА XXI. Как Бог, не двигаясь Сам, движет тварями, об этом мы должны составлять себе понятие по аналогии с душою.
40. Вот почему кто силится понять, каким образом вечно истинный и вечно бессмертный и непреложный Бог, Сам не двигаясь ни во времени, ни в пространстве, движет во времени и пространстве Свою тварь, тот, думаю, не может составить себе понятие об этом, не понявши прежде, как душа, т. е. сотворенный дух, движущийся не в пространстве, а только во времени, движет телом во времени и пространстве. Ибо если такой не в состоянии понять того, что происходит в нем самом, не тем ли менее он будет в состоянии понять то, чтО выше него?

41. Ибо душа, связанная привычкою телесных чувств, думает, что и сама она движется вместе с телом в пространстве, как скоро движется тело. Но если она в состоянии присмотреться с тщательностью, как посуставно расположены своего рода центры членов её тела, служащие точкой опоры движений, то откроет, что те из членов, которые движутся в известном промежутке пространства, движутся только от тех, которые сами неподвижны. Так, ни один палец не может двигаться, если не неподвижна рука, от которой, как от неподвижного центра, он может двигаться; точно также, когда движется ладонь от всего локтевого члена, локоть — от плечевого члена, плечо — от спины, то при неподвижности самых центров, на которые опирается движение, движущийся член проходит известный промежуток пространства. Равным образом, в пятке заключается член ступни, при неподвижности которого ступня движется, в колене — член голени, в бедренной кости — член всей ноги; да и вообще каждый член, которым движет воля, движется не иначе, как от какого-нибудь центра члена, коим первоначально управляет мановение воли, дабы от того, что не движется в известном промежутке пространства, могло приходить в действие то, что движется. Кратко сказать, нога при ходьбе не двигалась бы, если бы другая неподвижная нога не поддерживала всего тела, пока та, которая движется с места, откуда она движется, до пункта, куда опускается, опирается на этот неподвижный член своего центра.

42. Если уже в теле каждым членом воля движет не иначе, как от такого органа, которым он не движет, хотя как та часть тела, которая движется, так и та, от которой первая движется, имеют свои телесные количества, коими они занимают известные промежутки пространства; то тем более само мановение души, которому повинуются члены, так что какой ей из них угодно остается неподвижным, служа опорою для того, который должен двигаться, хотя душа — бестелесная природа и не наполняет тела пространственно, как вода наполняет мех или губку, а удивительным образом соприкасается с телом, оживотворяя его бестелесным мановением, коим она, как целью, а не тяжестью, и господствует над телом, — тем более, говорю, мановение воли для того чтобы двигать в пространстве телом, само в пространстве не движется, когда целым телом движет чрез его части, а известными частями не иначе движет, как чрез такие, которыми в пространстве не движет.

ГЛАВА XXII. Как движет Бог и как движет душа.
43. Если понять это трудно, пусть верят тому и другому, т. е. и тому, что духовная тварь, не двигаясь в пространстве, движет в пространстве телом, и тому, что Бог, не двигаясь во времени, движет во времени духовную тварь. А если кто-нибудь не хочет этому верить относительно души, — чему, впрочем, он должен не только верить, но и понимать это, если только мыслит душу бестелесною, какова она есть. Ибо кому же может представляться трудным, что тО не может двигаться в пространстве, что не занимает пространства? А все, что занимает пространство, все это — тело. Отсюда следует, что душа не может двигаться в пространстве, если она не тело. Но если, как начал было говорить я, кто нибудь не хочет этому верить относительно души, нападать на него не следует слишком строго. Если же он не верит и тому, что субстанция Божия не движется ни во времени, ни в пространстве, то не вполне еще верит и в Её неизменяемость.

ГЛАВА XXIII. Бог — существо всегда покоящееся и однако вседействующее.
44. Но так как природа Троицы совершенно неизменяема и потому так вечна, что ей не может быть ничего совечного, то она у себя и в себе самой движет подчиненную ей тварь во времени и пространстве, творя природы благостью и промышляя о волях могуществом; так что в ряду природ нет ни одной, которая бы была не от неё, а между волями нет ни одной доброй, которой бы она не вспомоществовала, ни одной злой, которой бы она не могла употребить во благо. А так как не всем природам она дала свободную волю, те же, коим дала, выше и могущественнее, то природы, которые воли не имеют, необходимо должны быть подчинены тем, которые ее имеют, и это — по распоряжению Творца, Который никогда не наказывает злой воли до отнятия у неё естественного достоинства. Отсюда, всякое тело и всякая неразумная душа, раз они не имеют свободной воли, подчинены тем природам, которые одарены свободною волею, — подчинены не все и всем, а как распределило это правосудие Творца. Таким образом, провидение Божие, управляя и распоряжаясь всею тварью, природами и волями, — природами, чтобы они существовали, а волями, чтобы они не оставались бесплодно-добрыми и безнаказанно злыми, подчиняет сначала все себе, затем телесную тварь — духовной, неразумную — разумной, земную — небесной, женскую — мужской, менее сильную — более сильной, несовершенную — более совершенной. В ряду же волей добрые воли оно подчиняет себе, а остальные — добрым, Ему служащим, так чтобы злая воля претерпевала то, что по повелению Божию сделала бы добрая, чрез себя ли саму, или чрез злую волю, но [в последнем случае] только в кругу таких предметов, которые естественно подчинены злым волям, т. е. в телах. Ибо злые воли в себе самих носят свое внутреннее наказание и такую же свою порочность.

ГЛАВА XXIV. Какие природы подчинены блаженным ангелам.
45. А отсюда высшим ангелам, услаждающимся смиренно Богом и блаженно Ему служащим, подчинена всякая природа, всякая неразумная жизнь, всякая, слабая ли или развращенная воля, так что они делают из подчиненных и с подчиненными им то, чего требует порядок природы, по повелению Того, Кому подчинено все. В Нем они видят непреложную истину и сообразно с нею направляют свою волю. Поэтому они всегда бывают участниками Его вечности, истины и воли, помимо времени и пространства. Двигаются же по Его повелению и временно, хотя Сам Он временно не движется, — двигаются не так, что отступают и удаляются от Его созерцания, но вместе с тем созерцают и Его помимо времени и пространства и исполняют Его повеления в кругу низших предметов, двигая себя во времени, а тела во времени и пространстве, насколько это соответствует их деятельности. И потому Бог Своим двучастным Промыслом присутствует при всей твари, — при природах, чтобы они были, а при волях, чтобы они ничего не делали без Его повеления или дозволения.

ГЛАВА XXV. Как Бог управляет вселенною и её частями.
46. Итак, телесная природа вселенной поддерживается не совне, телесным образом. Ибо вне её нет никакого тела; иначе она уже не вселенная. Но она поддерживается внутренне, бестелесным образом, так как то — дело Бога, что природа, (взятая) вообще, существует, ибо из Того, и Тем, и в Нем всяческая (Рим. XI, 36). Части же вселенной поддерживаются (или лучше сказать, происходят), с одной стороны, внутренне-бестелесным образом, что бы быть природами, а с другой — внешне-телесным образом, чтобы стать лучше, как напр., от питания, земледелия, медицины и всего, что только делается к украшению, чтобы они были не только здоровее и плодороднее, но и красивее.

47. Духовная же природа, если она совершенна и блаженна, как природа святых ангелов, — насколько это касается самой её в себе, т. е. чтобы она была и была мудрою, — поддерживается не иначе, как внутренне-бестелесным образом. Ибо Бог говорит с нею удивительным и неизреченным образом внутренне, а не при помощи ни Писания, переданного нам посредством телесных знаков, ни телесных звуков, доступных чувству слуха, ни наконец телесных подобий, какие образно происходят в духе, напр. во сне, или в некоем исступлении духа, которое по-гречески называется экстазис; этим словом воспользуемся и мы вместо латинского, потому что хотя этот род видений и происходит более внутренним образом, чем те, которые сообщаются душе посредством телесных органов, однако, — будучи настолько им подобен, что, когда он происходит, то или совершенно не может, или с трудом и весьма редко может быть отличен от них, а с другой стороны, будучи более внешним, нежели видения, которые разумный ум созерцает в самой непреложной и вечной истине и при её свете судит о всех них, — этот род видений, полагаю, должен быть поставлен в число тех, которые происходят внешним образом. Итак, говорю, духовная, разумная, совершенная и блаженная природа, какова природа ангелов, насколько дело касается её в себе самой, чтобы она была и была мудрою и блаженною, поддерживается не иначе, как внутренне — вечностью, истиною и любовью Творца. Если же надобно сказать и о том, что она поддерживается внешним образом, то поддерживается, может быть, тем, что ангелы видят взаимно друг друга и всем своим обществом радуются в Боге, а также и тем, что, созерцая все твари, они благодарят и славословят Творца. Что же касается деятельности ангельской природы, при посредстве которой провидение Божие наблюдает за родами всех вещей, в особенности за родом человеческим, то она сама является внешне поддерживающею при помощи, с одной стороны, видений, подобных телесным, а с другой — тел, подлежащих ангельской власти.

ГЛАВА XXVI. Бог всегда Тот же и управляет всем, будучи Сам неподвижен.
48. А если это так, если всемогущий, вседержащий и всегда Тот же непреложною вечностью, истиной и волею Бог, не двигаясь ни во времени, ни в пространстве, движет во времени духовную тварь, а телесную во времени и пространстве, так что, этим движением внутренне поддерживая природы, управляет ими и внешним образом, с одной стороны, при посредстве подчиненных Ему волей, которыми движет Он только во времени, а с другой — при посредстве подчиненных Ему и упомянутым волям тел, которыми Он движет во времени и пространстве (а причину этого времени и пространства в Самом Боге составляет жизнь без времени и пространства), — если, говорю, Бог делает нечто такое, то мы не должны думать, что субстанция Бога изменяема во времени и пространстве, или движима во времени и пространстве, а должны относить это к действию божественного Промысла, не к тому действию, коим Бог творит природы, а к тому, коим Он управляет сотворенными природами внешним образом, Сам будучи не пространственным расстоянием или промежутком, а непреложным и превосходным могуществом для всякой вещи и внутренним, так как все в Нем содержится, и внешним, так как Он превыше всего. Равным образом, не временным протяжением, а непреложною вечностью Он и древнее всего, потому что существует раньше всего, и новее всего, так как остается после всего Тем же Самым.

ГЛАВА XXVII. Из сказанного выводится, как Бог говорил с Адамом.
49. Поэтому, когда мы читаем слова Писания: И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в раи, снедию снеси, от древа же познания добра и зла не снесте от него, а в оньже день снесте от него, смертию умрете (Быт. II, 16-17), то, останавливаясь на вопросе о способе, как Бог говорил приведенные слова, мы хотя и не можем постигнуть самого этого способа, однако должны признать за несомненнейшую истину, что Бог говорит или чрез Свою субстанцию, или чрез подчиненную Себе тварь. Но чрез Свою субстанцию Он говорит только для творения всех природ, к духовным же и разумным природам — не только для их творения, но и для их просвещения, когда они могут понимать Его речь, какова она в том Его Слове, которое в начале бе к Богу и Бог бе Слово, чрез которое вся быша (Иоан. I, 1-3). С теми же, которые не могут понимать этой речи, Он говорит не иначе, как чрез тварь или только духовную, в сновидениях ли, или при экстазе — в подобиях телесным предметам, или же и чрез телесную, когда нашим телесным чувствам представляется какой-нибудь образ, или слышатся звуки. 50. Отсюда, если Адам был таким, что был в состоянии понять ту речь Бога, которую Он сообщает ангельским умам Своею субстанцией, то не следует сомневаться, что Бог удивительным и неизреченным образом приводил в движение ум его и начертал в нем полезную и спасительную заповедь истины, показав неизреченно этою истиной, какое должно быть наказание преступнику, подобно тому, как слышны и видимы бывают все благие заповеди в самой непреложной Премудрости, которая в известное время переходит в святые души (Прем. VII, 27), хотя в Ней Самой нет никакого движения во времени. Если же он не был настолько праведен, что для него необходим еще был авторитет другой более святой и мудрой твари, при помощи которой он мог бы познавать волю и повеление Божие, как нам необходим авторитет пророка, а пророкам — авторитет ангела, то почему же мы станем сомневаться, что Бог говорил с ним при посредстве какой-либо подобной твари, такими голосовыми знаками, какие он мог понять? Ибо кто разумеет кафолическую веру, тот ни в каком случае не должен сомневаться, что написанное дальше, именно — что согрешив [прародители] услышали голос Господа Бога, ходящего в раю (Быт. III, 8), было произведено не самою Его субстанцией, а при посредстве подчиненной Ей твари. Об этом предмете я хотел поговорить несколько подробнее, потому что некоторые еретики полагают, что субстанция Сына Божия, даже и без принятия тела, сама по себе видима и потому, раньше принятия тела от Девы, Он, думают они, был видим отцами, как если бы об одном только Отце сказано, что Его никто видел есть от человек, ниже видети может (I Тим. VI, 16), так как Сын был видим до принятия зрака раба даже и по Своей субстанции, — каковое нечестие кафолическими умами должно быть отметаемо. Но о сем, если будет благоугодно Господу, полнее скажем в другое время; теперь же, закончив настоящую книгу, перейдем к дальнейшему, как из ребра мужа сотворена была жена.