Ю.В. Максимов. Главнейшее отличие буддизма от Православия

Буддизм – одна из мировых религий, насчитывающая сотни миллионов последователей. Историческим ареалом её распространения были по преимуществу страны Азии. Однако, начиная с конца XIX века в западных христианских странах, а также и в России стала стала появляться своего рода мода на буддизм, когда и люди, крещёные и воспитанные в христианской культуре, начинали называться буддистами, исповедовать и активно распространять собственные интерпретации этого древнего мировоззрения.

В ХХ веке это приняло ещё более широкий размах. В Америке и Европе стали появляться целые буддийские монастыри, где живут и обучаются коренные жители, в прошлом считавшие себя христианами, а теперь называющиеся буддистами.

Это явление не обошло стороной и православные страны. Такой буддийский монастырь появился также в Греции. Немало сторонников буддизма есть и в Сербии, и, конечно же, в России.

В современной массовой культуре идеи буддизма, зачастую в очень упрощённом изложении, получили заметное распространение и популярность, благодаря чему даже те, кто не причисляет себя к буддистам, испытывают определённое влияние этих идей и более или менее ярко выраженные симпатии.

Если сто лет назад в России буддизм был мало кому известен, то теперь он, напротив, мало кому неизвестен, по крайней мере, в некоторых своих главных установках. Это стало реальностью современной культуры даже в странах, традиционно православных.

Поэтому представляется нелишним сопоставить Православие и буддизм, если не во всех различиях, то, по крайней мере, в главном.

Главным вероучительным различием между христианством и буддизмом является отсутствие в буддийской доктрине понятия Бога-Творца и даже, более того, отрицание буддийской доктриной возможности бытия Божия – такого, как о нём открыто православным христианам.

На это обращали внимание и святые отцы христианства, например, священномученик Андроник (Никольский), который писал: «буддизм есть безбожие, ибо Бога нет у него»1. Также и святитель Николай Японский отмечал: «Буддизм в религиозном отношении — сущая пустота, ибо без Бога какая же религия!»2

Это самое краеугольное различие между Православием и буддизмом, нет ничего, что стоило бы обсуждать прежде этого, ибо все остальные различия суть лишь производные самого главного.

«Мы знаем, что нет иного Бога, кроме одного» (1 Кор. 8:4). Для Православия вера в Бога является важнейшей основой. «Если мы раскроем Библию, то на первом же листе и в первой строчке увидим, что христианство признает Бога первопричиной всего существующего (Быт. 1:1); причем само бытие Божие предполагается, как несомненная и непреложная истина»3. Эта истина столь важна, что Церковь в чине Торжества Православия провозглашает первым же пунктом: «Отрицающим бытие Божие… — анафема».

От Православия не останется ничего, если убрать из него веру в Бога, точно так же и от буддистского мировоззрения не останется ничего, если попытаться внести в него веру в Единого, благого и любящего Бога-Творца.

Буддизм очень терпим к различным культам. Он с готовностью признаёт существование многих богов и духов, и более того, не воспрещает своим последователям к ним обращаться с молитвами, приносить жертвы и так далее. Буддизм воспринял индийский пантеон, а затем, во всех странах, где он распространялся, поглощал все местные культы и всех местных божеств.

Если древний христианский миссионер, придя в языческое селение, шёл в капище и разбивал идола, после чего перед возмущёнными селянами произносил проповедь о тщетности почитания ложных богов и о христианском учении, которое освобождает их от рабства демонам, то древний буддийский миссионер поступал иначе. Придя в такое селение, он тоже шёл в местное капище, но для того, чтобы демонстративно воздавать почести здешнему идолу, а через некоторое время, завоевав доверие местных жителей, начинал рассказывать истории о том, что их чтимое божество будто бы одно из воплощений Будды, или что оно на небесах приняло буддизм, и затем уже переходил собственно к буддийскому учению.

То, чего не мог терпеть христианин, верующий в единого истинного Бога, совершенно спокойно воспринимал буддист, верующий в то, что единого истинного Бога не существует. И это неудивительно. Языческие боги ничем не противоречили буддийскому мировоззрению, вполне готовому признать наряду со множеством видимых страдающих существ, множество невидимых страдающих существ, которые также объявлялись объектом буддийской проповеди. «Поэтому боги буддизма, кроме Будд нирваны, живут по-человечески, имеют дворцы, разделяются на категории, наслаждаются благами телесными, не чужды и страстей человеческих»4.

«Все боги, о которых говорится в буддизме, такие же существа, как и все другие и даже низшие человека, достигшего буддийской святости. «Кто желает верить в богов — говорится в буддийском катехизисе, — тот может это делать, только пусть не забывает, что боги, как все живые существа, подвержены тленности и перерождениям и что достигший избавления святой, прежде же всего Будда, гораздо выше всех богов»»5. И сам Будда никогда не отвергал рядовых богов, которым поклонялись его современники, и не запрещал молиться им, но лишь замечал, что достигший просветления буддийский подвижник (архат) выше и могущественнее самого верховного Божества, поскольку свободен от уз сансары (Ангуттара Никая III.37)6.

О том, каково отношение христианина к ложным богам, а также и к буддийскому к ним отношению, ясно видно из слов святителя Николая Сербского:

«Индия не может больше оставаться со своими бесчисленными богами, которые точно так же немощны, как люди, и подвержены тем же человеческим бедам, как увидел это и выразил Гаутама Будда. «Я хочу спасти и людей, и богов»,— говорил Будда. Ну, а если человек так говорит о богах, тогда тут и вовсе нет богов. И действительно их нет. Индийские боги не существуют»7. «Бог один — святой, вечный, бессмертный, пречистый, всесильный, премудрый, всемилостивый. Кроме Него нет другого Бога ни на небе, ни на земле, ни под землей. Индийские боги — это демонские призраки, адские привидения, не имеющие милости и любви к людям. Индийских богов не существует. Они существуют не как боги, а как демоны под именем богов»8. «Все боги Индии — бесы, держащие людей связанными в сетях своей лжи и в оковах своего безжалостного владычества»9.

С точки зрения христианина, проповедовать о спасении язычнику, не отрицая ложных богов, которыми он порабощён, есть то же самое, что рассказывать хорошие новости человеку, которого избивает банда хулиганов.

Итак, буддизм очень терпим к различным культам и самым разным божествам. По некоторым оценкам, у одних китайцев почитается свыше тридцати миллионов божеств, сюда же можно добавить множество индийских, японских, корейских, тайских, вьетнамских, тибетских, калмыцких и прочих божеств. И всех их буддизм принимает, со всеми мирится.

Не терпим он только к одному единственному Богу – Тому, о Котором говорят как о всесовершенном, благом, всемогущем и всеведущем Творце. Его буддизм не принимает и не желает с Ним мириться. Вот слова одного учёного буддиста, записанные сто лет назад:

«Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения, так как понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов»10.

Такую определённость не всегда встретишь в буддийских текстах, ориентированных на западного читателя. Стараясь соблюсти бесконфликтность, их авторы нередко сглаживают резкость суждений, говоря, будто бы вопрос о существовании единого Бога-Творца для буддизма непринципиален, и ссылаясь на древние тексты, гласящие о том, что Будда отвечал молчанием на вопрос о том, есть ли в действительности верховный Бог.

Но более близкое знакомство как с самими древними текстами, так и с содержанием буддийского учения убеждает, что указанные утверждения представляют дело отнюдь не в истинном свете.

Древнейшие тексты буддийского канона показывают, что Будда по вопросу о существовании верховного Бога-Творца гораздо чаще говорил, чем молчал, и высказывания эти были вполне определёнными.

Но прежде, чем их рассматривать, следует напомнить, что, конечно, Будда не имел представления о том Боге Живом, Который открыл Себя в Ветхом и Новом Завете. Будда вырос и сформировался в индуистской религиозно-философской среде, и был знаком только с тем, что эта среда могла ему предложить. А эта среда не могла ему предложить знания об Истинном Боге, поскольку сама не имела не только истинного знания о Нём Самом, но и знаний о тех основополагающих реалиях, которые раскрывают Его отношение к миру и человеку.

Так говорит об этом святитель Николай Сербский: «Не существует у индийцев понятия веры. Не существует ни понятия греха, ни покаяния, ни Царства Небесного, ни единого Бога как Отца, ни любви к Богу, ни искупления, ни конца, а равно и начала мира, ни воскресения мертвых, ни всеобщего Суда Божия, ни справедливого воздаяния в вечном Царстве Божием. Итак, этих основных десяти понятий, как и других, им подобных, вообще нет в Индии, то есть тех понятий, которые Господь Иисус как Свое Евангелие, как Свою Радостную Весть возвестил миру. Эти понятия — все десять — новы для Индии. И ничто так не отвращает от индийских «знаний», как эти десять понятий. Ничто в мире так мало не похоже на Индию, как Иисус Христос и Его Откровение. Ведь в то время как Иисус основывает все на вере, Индия основывает все на знании — на мнимых знаниях, собранных и записанных разными ее философами, теоретиками и аскетами. Отчасти они и есть знания, порой невероятно утонченные и субтильные, но отчасти это все же верования, теоретизирования, мечтания и гадания»11.

Разумеется, этих понятий не существовало у индийцев и во времена Будды.

Индуизм знал идею о существовании Верховного Существа, благого Творца всяческих, но сам не был в ней уверен, она составляла не суть, сердцевину индуизма, а некое пререкаемое мнение. Из шести классических школ древнего индуизма половина признавала, что у мира есть единый божественный Творец и управитель, а другая половина это категорически отрицала, при этом все школы признавали авторитет Вед и апеллировали к нему.

Уже один этот факт показывал непрочность индусского теизма и предопределял выбор Будды, ибо если в рамках одной религии могут «законно» уживаться и утверждение о том, что Бог есть, и утверждение, что Его нет, то нетрудно предугадать вывод человека с рационалистическим складом ума: приверженцы первого утверждения не в силах доказать его, и оно не является несомненной истиной12. Атеизм Будды действительно вырос из индусского атеизма, — учителя Будды были представителями именно атеистической школы сангхья, и с индусскими представлениями о Верховном Существе он, вероятно, познакомился уже через призму их критики.

То верховное божественное существо, о котором говорили представители теистического направления индуизма, называлось обычно «Великий Брахма». В западных переводах нередко переводчики заменяют это имя словом «Бог», что некорректно, поскольку древнейндийские представления о Великом Брахме далеко не тождественны тем представлениям, которые сложились у христианских народов о Боге под воздействием библейского откровения.

Великий Брахма вовсе не является «Богом ревнителем» (Исх. 20:5), Который говорит: «Я Господь, Бог твой… да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20:2-3). Перед лицом Брахмы множество других богов, он не единственный Бог, а лишь самый главный из пантеона. Истинный «Бог — судия праведный… и всякий день строго взыскивающий» (Пс. 7:12) и вместе с тем «Бог милующий» (Рим. 9:16), а Великий Брахма не является Судией и личным мздовоздаятелем, эти функции исполняются как бы «сами собой», по неумолимому закону кармы. И хотя индусские теисты полагали, что этот закон был запущен Брахмой, тем не менее, действовал он вполне автономно, безлично, бездушно и «механически». Это же представление о карме исключало понимание промысла Божия, и, соответственно, понятия о Боге как о Том, Кто лично заботится о каждом человеке: «Господь разрешает узников, Господь отверзает очи слепым, Господь восставляет согбенных, Господь любит праведных. Господь хранит пришельцев, поддерживает сироту и вдову» (Пс.145:7-9). А в силу отсутствия таких понятий, Великий Брахма и не мыслился в полном смысле слова как личный Бог, и если в текстах он и выступает иногда с речами, говоря «я», то это скорее аллегория с точки зрения индуиста. Великий Брахма понимался не как живая божественная личность, а скорее как безличная всесовершенная благая первопричина мира, и потому соединение с ней мыслилось как обезличивание подвижника.

Это далеко не все отличия, но достаточно и приведённого, чтобы понять, что «Великий Брахма» — это далеко не то же, что «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Исх. 3:6).

Но вместе с тем, если где-то в древнеиндийских представлениях времён Будды и содержались крупицы воспоминаний об истинном Боге-Творце, свойственных всем потомкам Адама, то искать их можно только в искажённых представлениях о Великом Брахме.

И при этом среди этих представлений были весьма точные и верные, на что обращали внимание и святые отцы. Так, святитель Феофан Затворник говорил, что «из восточных народов более возвышенные о Боге имеются понятия у персов и индийцев… Греки и римляне измельчили, так сказать, Бога… Индийцы более углублялись в постижение Бога, но, удержав понятие о Его невидимости, всемогуществе и вседействии, когда задумали точнее определить Его творческие и промыслительные действия, напутали много несостоятельного и написали много баснословных историй13.

Говоря о буддизме, нам приходится иметь дело не столько с тем, как представляли себе Бога Творца сами древние индусы, сколько с тем, как их представления понимались и интерпретировались Буддой и его ближайшими последователями, составившими древние книги, выражающие его учение.

Вот как буддийские канонические тексты передают то, что им известно об убеждениях индусских теистов. По их мнению, Великий Брахма является существом «победоносным, непобедимым, всевидящим, всесильным, владыкой, творцом, созидателем, наилучшим устроителем, повелителем, отцом бывшего и будущего» (Дигха Никайя, 11. Кеваддха сутта, 81). Кроме того, буддийские тексты указывают, что по вере брахманистов Верховный творец есть существо благое, всесовершенное, и что спасение от страданий состоит в соединении с ним.

Именно такого Бога представляют себе создатели буддийского канона, именно Его они отрицают. Нельзя не признать, что указанные атрибуты, приписываемые Великому Брахме, совпадают с атрибутами Бога Истинного, поэтому, вслед за современными буддистами, можно перенести аргументы Будды и его последователей, направленные против учения о Великом Брахме, на христианское учение о Боге, хотя при этом нам придётся произвести над этими аргументами такую логическую процедуру, которую не производили сами их авторы.

В буддизме не поощряется «воинственный атеизм». Есть даже места в канонических текстах, где Будда возражает тем, кто слишком рьяно выступает против существования Бога Творца, но делает он это вовсе не потому, что сам думает иначе14.

Буддийский атеизм умнее банального отрицания «воинствующих безбожников». Будда не спорит с тем, что есть божественное существо, которое себя называет всемогущим, всеведущим, всесовершенным и вечным творцом всего сущего, Будда идёт дальше обычных безбожников – он утверждает, что это существо просто заблуждается и не является тем, за кого себя выдаёт. Он не спорит с тем, что это существо сильнее любого обычного человека, что оно способно совершать чудеса, что оно живёт гораздо дольше, и жизнью гораздо более блаженной. Он спорит «лишь» с тем, что оно действительно является всемогущим, всеведущим, всесовершенным и вечным творцом всего сущего.

В беседе с монахами, Будда так объясняет то, каким образом это существо впало в такое заблуждение: “Время от времени, монахи, настает пора, когда по истечению длительного периода этот мир свертывается, <…> а по истечению длительного периода развертывается. Когда развертывается мир, то появляется пустой дворец Брахмы. И тогда то или иное существо <…> оставляет существование в сонме сияния и вновь рождается во дворце Брахмы. Там оно находится долгое, длительное время, состоя из разума, питаясь радостью, излучая собой сияние, двигаясь в пространстве, пребывая во славе. [Затем] другие существа <…> вновь рождаются во дворце Брахмы спутниками того существа. <…> Тогда, монахи, то существо, которое первым родилось вновь, говорит себе так: ”Я – Брахма, великий Брахма, победоносный, непобедимый, всевидящий, всесильный, владыка, творец, созидатель, наилучший устроитель, повелитель, отец бывшего и будущего! Мною сотворены эти существа” <…> И те существа, которые позже [него] родились вновь, тоже говорят себе так: “Ведь он – досточтимый Брахма, великий Брахма, победоносный, непобедимый, всевидящий, всесильный, владыка, творец, созидатель, наилучший устроитель, повелитель, отец бывшего и будущего” (Дигха Никайя 1. Брахмаджала сутта, II, 2-6).

В культурах азиатского региона бытовали специфические формы полемики с оппонентами. Например, даосы свои полемические выпады против конфуцианства нередко влагали в уста самому Конфуцию, который на страницах их произведений охотно признавался в своём невежестве и ограниченности по сравнению с даосскими мудрецами15.

В подобную форму облекали свою полемику против идеи Божественного Творца и авторы буддийских священных текстов. Так, в Кеваддха сутте Великий Брахма признаётся, что не может ответить на вопрос, который задал ему буддийский монах и советует обратиться с этим вопросом к Будде. Примечательна форма, в которой он это делает: «Великий Брахма взял этого монаха за руки, отвел в сторону и так сказал: «Вот, монах, эти боги, принадлежащие к свите Брахмы, считают так: «Нет ничего, что не видно Брахме; нет ничего, что не известно Брахме; нет ничего, что не испытано Брахмой». Поэтому я не отвечал в их присутствии. И я тоже не знаю, монах, где уничтожаются без остатка четыре великих элемента земли, воды, огня и воздуха. Поэтому, монах, ты поступил дурно, что оставив без внимания Блаженного [Будду], отправился в другое место в поисках ответа. Иди же, монах, и, приблизившись к Блаженному, задай ему этот вопрос, и как Блаженный ответит тебе, – так и считай» (Дигха Никайя, 11. Кеваддха сутта, 83).

Все подобные истории преследуют одну цель – доказать, что всемогущего, всеведующего, совершенного и благого Творца на самом деле не существует, а тот, кого таковым считают, на самом деле не таков16. Ни воспринимать всерьёз, ни всерьёз отвечать на них невозможно, хотя, конечно, нам не составило бы особого труда вывести Будду персонажем некоего апокрифа и вложить в его уста покаянное отречение в своём атеизме и уверение в Бога.

Возражения в буддийских текстах нередко сформулированы и в форме, более привычной для человека христианской культуры. И в этих возражениях уже не видно ни «бесстрастия», ни «толерантности», которые так часто приписывают буддизму.

Так, полемике с представлением о едином Боге посвящены следующие строки из Бхуридатта Джатаки:

«Если есть Творец всего мира, которого они называют Брахманом, Господом всего сущего, то почему он создал такой беспорядок, а не создал согласия? Почему преобладают обман, ложь и невежество, и зачем он создал такое неравенство и несправедливость? Если есть Творец всего мира, которого они называют Брахманом, Господом всего сущего, тогда он злой повелитель, ибо, зная, что правильно, он позволил преобладать неправильному!»

Во время разговора с Анантапиндикой, Будда высказывает наиболее пространно аргументацию против представления о Едином Боге-Творце:

1. «Если бы Ишвара был творцом, то все живые существа должны были бы молча подчиниться его творческой силе, они были бы подобны сосудам, вышедшим из рук горшечника; если бы это было так, то как тогда возможно исполнять добродетель?»

2. «Если этот мир был создан Ишварой, то не должно было существовать таких вещей как скорбь, страдание и зло, ибо все деяния, как чистые, так и нечистые, должны исходить от Него».

3. «Если это не так, то должна быть другая причина [зла и страдания], которая находится вне его, и [в этом случае] Он не будет Самосущим. Итак, как видишь, мысль об Ишваре опровергнута».

4. Не может быть, чтобы Совершенное создало нас, ибо то, что совершенное, не может быть причиной, так как через это оно претерпит изменение и перестанет быть совершенным. Каждая вещь имеет свою причину, тогда как мы можем сказать, что Бог является причиной всех вещей? Поэтому «нужно отвергнуть заблуждение об Ишваре и молитвы ему».

В другом «священном» тексте Будда спрашивает жрецов: «верно ли, что вы придерживаетесь мнения, будто… всё, что человек знает по опыту… имеет причиной акт творения, совершённый Высшим Существом?» Получив утвердительный ответ, он возражает: «Тогда, в таком случае, человек является убийцей живых существ по причине акта творения, совершённого Высшим Существом. Человек является вором… развратником… лжецом… подстрекателем… ругателем… ленивым болтуном… жадным… злоумышленником… сторонником ложных взглядов по причине акта творения, совершённого Высшим Существом» (Титтха сутта, 3.61).

Все эти изложения и цитаты были приведены нами для того, чтобы, во-первых, показать, что вопрос о существовании Бога Творца для буддизма вовсе не так безразличен, как это иногда пытаются сейчас представить, а во-вторых, чтобы через добросовестное приведение буддийских атеистических аргументов показать, что все они, а также само обосновываемое ими отрицание Бога Творца, происходят из незнания Буддою и его древними последователями истинного учения о Боге.

На те вопросы, которые он предлагал последователям брахманизма как нерешаемые, без труда может ответить любой ученик воскресной школы – не потому, конечно, что он умнее Будды и авторов буддистского канона, а потому, что, в отличие от них, знает об откровении Божием, знает то, что о Себе открыл Сам Бог.

Судя по приведённым текстам, главным камнем преткновения для Будды является вопрос существования зла в мире. По его мнению, три наиболее известных атрибута Бога – всемогущество, всеведение и благость несоместимы с фактом наличия страдания в мире.

К такой мысли он приходит из-за того, что не знает о даре свободы, которым наделил человека Бог, и о том, зачем наделил Он человека таким даром.

Примечательно, что Будда при этом не отрицает факт свободы человека, но считает его аргументом против существования Творца, поскольку, по его мнению, если бы Совершенный Творец существовал, то он не дал бы своим созданиям свободы, но полностью подчинил бы их своей воле, так что они были бы одинаковы, как типовые горшки, и никто из них не мог бы не только совершать греха, но даже совершенствоваться в добродетели.

Может быть, такое утверждение производило впечатление на древних брахманистов, но у любого образованного христианина оно может вызвать в лучшем случае недоумение. Ибо христиане также признают очевидный факт свободы человека, но считают его как раз высшим проявлением той благости и щедрости, которую и может позволить Себе только истинный Бог. “Бог почтил человека, даруя ему свободу, — пишет святитель Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе”17.

На приведённые выше вопросы и аргументы отвечал ещё святитель Василий Великий более полутора тысяч лет назад:

«»От чего же, говорят болезни? От чего безвременная смерть? От чего истребление городов кораблекрушения, войны, голодные времена? Это есть зло, продолжают и между тем все это — Божие произведение. Поэтому кого же иного, кроме Бога, признаешь виновником происходящего?»

Прежде всего мы должны утвердить в мыслях следующее: поскольку мы творения благого Бога и состоим во власти Того, Кто устрояет все до нас касающееся, и важное и маловажное, то не можем ничего потерпеть без воли Божией, и если что терпим, то оно не вредно… Ибо, хотя смерть от Бога, однако же, без сомнения, смерть не зло; разве кто назовет злом смерть грешника; потому что для него перехождение отсюда бывает началом мучений во аде. Но, опять же, не Бог причиной зол во аде, а мы сами; потому что началом и корнем греха от нас зависящее, наша свобода. Удержавшись от зла, могли бы мы не терпеть ничего бедственного. Но поскольку уловлены сластолюбием в грех; то можем ли представить какое благовидное доказательство, что мы не сами для себя сделались виновниками горестей?

Одно считается злом только по нашему ощущению, а другое является [подлинным] злом само по себе. [Что касается] зла самого по себе, то оно зависит от нас [самих], это распутство, неразумие, робость, зависть, убийства, отравы, лживые дела, и все однородные с сими недостатки, которые, оскверняя душу, созданную по образу Сотворшего, помрачают ее красоту. [Что же касается] того, что мы называем злом [вещи], которые нам тягостны и болезненны для ощущения, — телесную болезнь, телесные раны, недостаток необходимого, бесславие, ущерб имения, потерю родных, — то каждое из сих бедствий мудрый и благой Владыка посылает нам к нашей же пользе. Богатство отнимает у тех, которые употребляют его худо, и тем сокрушает орудие их неправды. Болезнь насылает тем, кому полезнее иметь связанные члены, нежели беспрепятственно устремляться на грех Смерть насылается на тех, которые достигли предала жизни, какой от начала положен в праведном суде Бога, издалека предусмотревшего, что полезно для каждого из нас.

А голод, засухи, дожди суть общие какие-то язвы для целых городов и народов которыми наказывается зло, преступившее меру. Посему, как врач хотя производит в теле страдания, однако же благодетелен, потому что борется с болезнию, а не с больным; так благ и Бог, Который частными наказаниями устрояет спасение целого. Ты не ставишь в вину врачу, что он иное в теле режет, другое прижигает, а третье совершенно отнимает; напротив того, даешь ему деньги, называешь его спасителем; потому что остановил болезнь в небольшой части тела, пока страдание не разлилось во всем теле… Бог… преобразует зло и ведет к лучшему, чтоб оно, перестав быть злом приняло в себя свойство добра…

Поэтому болезни в городах и народах сухость в воздух бесплодие земли, и бедствия встречающиеся с каждым в жизни, пресекают возрастание греха. И всякое «зло» такого рода посылается от Бога, чтоб предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания в внешние бедствия измышлены к обузданию греха. Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело. Разрушения же городов землетрясения, наводнения, гибель воинств кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли, или моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтоб уцеломудрить оставшихся; потому что Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями.

А то, что является в собственном смысли злом, то есть, грех — это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения; потому что в нашей воле — или удержаться от порока, или быть порочным.

Итак… получив понятие о раздельных видах зла, зная, что такое — зло подлинное, то есть, грех, конец которого — погибель, и что такое — зло мнимое, болезненное для ощущения, но имеющее силу добра, как например страдания, насылаемые к обузданию греха, которых плоды — вечное спасение души, перестань огорчаться распоряжениями Божия домостроительства, и не почитай Бога виновным в существовании зла, и не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность… Зло есть лишение добра. Сотворен глаз; а слепота произошла от потери глаз. Поэтому, если бы глаз по природе своей не подлежал порче, не имела бы места слепота. Так и зло не само по себе осуществляется, но следует за повреждениями души… Безобразное не от прекрасного, порок не от добродетели. Прочти историю мироздания, и найдешь, что там «всё хорошо», и «хорошо весьма» (Быт.1:31). Поэтому зло не сотворено вместе с тварями, которые добры. Но и умная тварь, происшедшая от Создателя, не с примесью лукавства приведена в бытие.

Однако же зло есть, и действие показывает, что его много разлито в мире. Поэтому говорят: «откуда же зло, если оно и не безначально, и не сотворено?» Доискивающихся чего-либо подобного спросим: откуда болезни? откуда телесные повреждения? Болезнь не что-либо нерожденное, но она и не создание Божие. Напротив, животные сотворены с таким устройством, какое им прилично по естеству, и введены в жизнь с совершенными членами, бывают же больны, уклонившись от того, что им естественно; ибо лишаются здоровья или от худого корма, или от другой какой болезнетворной причины. Следовательно, Бог сотворил тело, а не болезнь. Поэтому же Бог сотворил душу, а не грех. Повредилась же душа, уклонившись от того, что ей естественно. А что было для нее преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами. Почему же в ней есть общая приемлемость зла? По причине свободного стремления, более всего приличного разумной природе. Не будучи связана никакой необходимостью, получив от Творца жизнь свободную, как сотворенная по образу Божию, она разумеет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободой и силой, пребывая в созерцании прекрасного и в наслаждении умопредставляемым соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклониться от прекрасного.

Но говорят: «Почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели?» Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добродетельно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно.

Итак, почему лукав человек? По собственному своему произволению. Почему зол диавол? По той же причине; потому что и он имел свободную жизнь, и ему дана была власть, или пребывать с Богом, или удалиться от Благого. Гавриил — Ангел и всегда предстоит Богу. Сатана — Ангел и совершенно ниспал из собственного своего чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытимая любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога. Так диавол лукав, имея лукавство от произволения, а не природа его противоположна добру»18.

Стоит отметить, что истинность слов святителя Василия Великого о том, что чужие страдания и даже смерть «уцеломудривают» оставшихся, прекрасно подтверждается и биографией самого Будды, которого именно вид чужих страданий сподвиг на то, чтобы оставить беспечную жизнь и обратиться к поиску истины и аскетическим подвигам.

Однако Будда, и вслед за ним все буддисты не различают страдание на две принципиальные категории, указанные святителем Василием, и не различают именно потому, что отрицают существование Бога Творца. Подлинным злом является грех, то есть, нарушение воли Бога. Мнимым злом, является страдание, то есть, нарушение воли человека. Буддизм отрицает Бога, поэтому видит только человека, и злом объявляет только то, что причиняет страдания человеку. Поэтому в нём не рассматриваются в качестве зла никакие грехи, направленные против Бога, а те грехи, которые направлены против человека, иногда воспринимаются как зло, но совершенно с другой мотивацией, чем в христианстве – не потому, что этот поступок нарушает волю Творца, а потому, что он причиняет страдания людям. Такая путаница и невозможность отделить истинное зло от мнимого, и, соответственно, постичь тайну страдания, вынудила Будду придти к провозглашению злом всякого страдания вообще, хотя польза от страданий является таким же очевидным фактом, как и свобода человека.

Другим камнем преткновения для Будды стало незнание учения о Боге как о Личности. Мы уже упоминали выше, что для брахманистов Великий Брахма представлялся скорее как некий безличный божественный абсолют. В этой связи стоит обратить внимание на то, как Будда высмеивает представления брахманов о молитве: «Вот человек, имеющий дело на другом берегу, пришел бы, желая переправиться на другой берег. И, стоя на этом берегу, он стал бы взывать к другому берегу: «Иди сюда, другой берег, иди сюда, другой берег!» Как же ты думаешь об этом, Васеттха? Мог бы другой берег реки Ачиравати ради зова, ради молитвы, ради надежды, ради радости этого человека перейти на этот берег? — Конечно нет» (Дигха Никайя, 13. Тавиджа сутта, 29).

Отрицание Буддой молитвы дейстительно проистекает из представления о Верховном Божестве как о чём-то безличностном. Святитель Николай Сербский говорил: «Будда не знал о молитве, потому что он не знал о Боге как об Отце Небесном»19.

Безусловно – берег бы не пришёл и не ответил на молитву. Берег – бездушное и безличное явление. А вот отец или мать, услышав с другого берега мольбы о помощи своего сына – неужто не ответили бы на них и не перешли оттуда к нему? Конечно, ответили бы, и перешли, и помогли. Если на это способны люди, то отчего же на это не может быть способен Тот, Кто их сотворил? Вот как говорит Он Сам для верующих в Него: «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис. 49:15).

Если мы представим человека-мастера, который с любовью трудился и смастерил некий сложный и красивый механизм, а затем этот механизм при своей работе каким-то необычным звуком покажет, что внутри него произошла поломка, то неужели же этот мастер не подойдёт к творению рук своих и не станет трудиться, чтобы исправить поломку? Так, безусловно, поступит всякий, кто творил с любовью и кому нравится созданное им.

Но если даже грешный человек не оставит без внимания «молитву» бездушного механизма, то неужели же совершенный Бог останется равнодушным к молитве Своего живого создания? Нет, и всё знание, и весь опыт христианства доказывает, что Бог не только ответил, но и Сам пришёл к Своему созданию, чтобы «взыскать и спасти погибшее» (Мф. 18:11). Божественная природа отстояла от человеческой несоизмеримо дальше, чем один берег реки Ачиравати отстоит от другого, но, тем не менее, Бог пришёл к человеку, исполнив моления всех праведников человечества об избавлении от истинного зла и его последствий. «Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. Он… явился на земле и обращался между людьми» (Вар. 3:36,38). Бог поступил так, потому что, в отличие от берега реки, Он есть Личность, Которая может слышать и откликаться, любить и сострадать.

Уместно здесь привести пересказ проповеди, которую священномученик Андроник (Никольский) произнёс перед японскими буддистами:

«Я главным образом говорил о душе и о Боге как личных и неуничтожимых началах, чтобы противопоставлять правильное понятие о них буддийскому пантеизму. По вопросу о душе подробно уяснял ту светлую чистую жизнь, которая нравится нам, но от которой мы постоянно далеки, ибо в жизни часто делаем не то хорошее, а другое дурное. Это плод нашего грехопадения, от которого в нашу природу, созданную чистою от Бога, и вкрался грех как господствующее начало. В этой раздвоенности мы и приходим невольно к мысли – искать высшей какой-либо помощи против зла, чтобы сделаться лучше; а если наша жизнь от Бога, то и помощь только от Него, создавшего из ничего и могущего снова воссоздать… По вопросу о Боге я толковал о Его Всемогуществе и о том, что Он есть действительная личность, всем управляет, к Которому все мы и должны придти в конце… Бог непременно должен быть личностью, отличной от какого-то безличного Его пребывания или разлития в мире»20.

К сожалению, такой проповеди не слышал и не мог услышать сам Будда в брахманской Индии. Учение о Боге как о личности было ему совершенно неведомо. С этим связан и тот аргумент из разговора с Анандапиндикой, где от лица Будды утверждается, что Совершенное не создало нас, ибо то, что совершенно, не может быть причиной, так как через это оно претерпит изменение и перестанет быть совершенным. Весь этот аргумент выведен из отношения к Божеству как к безличному абсолюту, и только в таком контексте он может хоть как-то существовать. Знание о Боге как о Личности выбивает из под него всякую основу.

Если мы представим, что есть человек, который ничего не писал, а затем написал первую книгу, и она стала гениальной, завоевав восторги во всём мире, то неужели же можно сказать, что, написав эту книгу, её автор стал тем самым хоть в чём-либо менее совершенным? Напротив, через акт создания книги и проявилась степень его гениальности и совершенства. Подобный образом и вечный совершенный Бог, по Своей любви сотворив во времени весь мир, всего лишь сделал явной для сотворённых ту возможность, которую Он изначально имел в Себе, не умалив и не увеличив, а лишь проявив тем самым Своё изначальное всесовершенство.

Священномученик Александр (Миропольский), указывая на то, что составляет величие буддизма, при этом отмечает и те объективные обстоятельства, которые предопределили самое главное заблуждение его основателя – отрицание Бога.

«Буддизм можно признать одной из высших естественных языческих религий в силу её стремлений познать существо своего духа, при уничтожении плотских страстей и неотразимых впечатлений греховного мира. Борьба Будды и умерщвление плоти привели его к результатам для него же самого неожиданным: через углубление в себя он будто познал существо и свойство духа в том виде, в каком он вложен в его естественную природу Самим Творцом. То есть, он увидел свойства жизни высшего бытия, силу любви ко всему и сочувствия в страдании…

Только это самосозерцание погубило Будду, ибо, рассмаривая себя и дух свой, он отвратил взор свой от Создателя и Бога, а затем лишился всякого представления о Нём. Отвергнув же сверхчуственное бытие и Создателя, Будда своими собственными силами не мог прозреть в себе образа и подобия Бога Творца, первоисточника жизни, которую он призван не уничтожать, а проявлять и развивать. Будда не имел руководителя на пути к источнику Божественной жизни, а потому заблудился во мраке самолюбивого, греховного человеческого естества»21.

О том, что в Индии того времени не существовало того, кто знал о Боге по личному опыту встречи с Ним, говорит и сам Будда. Критикуя учение брахманов о необходимости единения с Богом для спасения от страданий, он говорит: «Нет у брахманов, сведущих в трех ведах, кого-нибудь, вплоть до седьмого поколения наставников, который бы воочию видел Брахму. И те мудрецы древности, которые… составили священные тексты…, не говорили так: «Мы знаем, мы видим, откуда Брахма и где Брахма, и куда направляется Брахма». Эти же… брахманы, поистине, говорят так: «Мы проповедуем путь к соединению с тем, кого не знаем и не видим; этот путь прям, эта дорога направлена к избавлению и выводит следующего по ней к соединению с Брахмой»… Если так, то не оказываются ли слова брахманов, сведущих в трех ведах, необоснованными? Итак, эти брахманы… проповедуют путь к соединению с тем, чего не знают и не видят… А такого быть не может… И слова этих брахманов, оказываются смешными, оказываются болтовней, оказываются тщетными, оказываются пустыми» (Дигха Никайя, 13. Тавиджа сутта, 14-15).

Может быть, так было у брахманов, но, слава Богу, не так у православных христиан. Те, кто по вдохновению Бога записали священные тексты христианства, говорили: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни… возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом» (1Ин. 1:1,3). Они говорили не гадательно и не по предположению, а свидетельствовали о том, что видели и знали сами. Об этой истине они свидетельствовали не только словом, но и делами, не только жизнью, но и смертью своей. И не только свидетельствовали, но и указали путь к тому, чтобы те, кто верит их свидетельству, могли на собственном опыте убедиться в его истинности. И действительно, многие святые, следовавшие по стопам апостолов, ещё при земной жизни сподобились личной встречи с Господом, и непосредственного познания от Него. Такие люди есть в Православной Церкви и сейчас.

Неудивительно, что Будда и авторы «священных» буддийских книг не знали об Истинном Боге – им неоткуда было получить о Нём надёжные сведения. Удивляет то, что современные европейские и американские буддисты, которые имеют все возможности эту истину узнать, либо не обращают на неё внимания, либо же просто повторяют вышеприведённые буддийские тезисы и аргументы, хотя в контексте христианства они совершенно несерьёзны и несостоятельны по существу и могут иметь лишь историческое значение.

К сожалению, современные буддисты предпочитают просто игнорировать тот факт, что христианство даёт исчерпывающие ответы на те буддийские вопросы, на которые не мог ответить брахманизм.

1 Священномученик Андроник (Никольский). Пишу от избытка скорбящего сердца. М., 2007. — С. 40.

2 Дневники святого Николая Японского. Т. 3. Спб., 2004. С. 442.

3 иеромонах Мефодий (Львовский). Сравнение главнейших религиозно-нравственных положений буддизма с христианскими // «Миссионерское обозрение» 1905, №12 — С. 337-358; №13 — С. 495-513.

4 иеромонах Мефодий. Указ. соч.

5 Священник Иоанн Попов. Критический обзор главнейших основоположений ламаизма с точки зрения христианского учения. СПб., 1900. — 52 с.

6 Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Том II. – Петроград, С. 186.

7 Св. Николай Сербский. Индийские письма, 20.

8 Св. Николай Сербский. Индийские письма, 51.

9 Св. Николай Сербский. Феодул, 5-8 (Молчание)

10 Suzuki. Outlines of Mahayana Buddhism. London, 1907. P. 31.

11 Св. Николай Сербский. Феодул, 13-20 (Вера и знание).

12 Характерно, что не только Будда, но и Махавира, другой великий реформатор того времени, основатель джайнизма, также склонился именно в сторону отрицания существования Верховного Бога-Творца.

13 Свт. Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться, 10.

14 Таковым Будда указывал невозможность доказать отсутствие Бога, поскольку утверждать Его небытие может только тот, кто обладает абсолютным знанием космоса и всех мировых процессов, в том числе и потенциальных, что, очевидно недоступно уму человеческому. (Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Том II. – Петроград, С. 183; см. также Дигха Никая 1. Брахмаджала сутта).

15 Подбные истории есть и в Чжуан-Цзы, и в Ле-Цзы.

16 С христианским учением нечто подобное пытались предпринять гностики, учившие, что будто бы автором Ветхого Завета является демиург, создатель видимого мира, который всех убеждает, что он является единственным Богом, тогда как «на самом деле» он будто бы один из отпавших «эонов», и т.п. Аналогичное предпринимал и Мухаммед – в Коране есть истории, персонажем которых выведен Иисус Христос, в уста которого вложены речи о том, что он, якобы, никому не говорил, что является Богом.

17 PG. t. 36. col. 632.

18 Св. Василий Великий. Беседа о том, что Бог не виновник зла.

19 Св. Николай Сербский. Феодул, 26-47 (Молитва).

20 Священномученик Андроник (Никольский). Творения. Т. I. Тверь, 2004. С. 305.

21 Священномученик Александр (Миропольский). Любовь – сущность христианства. М., 2003. С. 152.

Источник: http://www.orthodox.or.th