Византийцы и Коран

Первый перевод Корана на греческий язык был осуществлен в ΙХ веке, и часть его дошла до нас в труде патрикия Никиты «Опровержение Корана». В данной статье Юрий Максимов рассматривает биографию автора «Опровержения Корана», само сочинение и рассуждает об особенностях перевода коранического текста.

При разговоре об истории христиано-мусульманских отношений нередко упоминают, что первый перевод Корана на латынь был сделан в 1141 году по инициативе Петра Клюнийского. Это часто приводится как пример стремления европейцев лучше понять веру своих неспокойных в военно-политическом плане соседей.

Но мало кто знает, что за триста лет до перевода Петра Клюнийского, в IX веке, в Византии был осуществлён перевод на греческий язык Корана. Целиком до нас этот перевод не сохранился, но значительная его часть дошла до нас благодаря цитатам в капитальном труде патрикия Никиты «Опровержение Корана», а также в составленном тогда же «чине отречения от ислама».

Для многих последующих полемистов «Опровержение Корана» осталось единственным источником для относительно надежной информации о содержании священной книги мусульман. В большей или меньшей степени от труда Никиты зависят Евфимий Зигабен, Никита Хониат, св. Григорий Палама, Иоанн VI Кантакузин, Мануил II Палеолог и св. Симеон Фессалоникийский.

Идеи и аргументы Никиты проникли на Русь посредством сочинений прп. Максима Грека. Упоминание Табари о Никите показывает, что слава о нём достигла даже арабов, впрочем, не как вполне состоявшегося полемиста, а как несостоявшегося миссионера.

Рассмотрение биографии автора «Опровержения Корана», самого сочинения и особенностей перевода коранического текста может быть очень ценно в контексте современного христиано-мусульманского диалога.

О жизни Никиты, видного византийского полемиста, известно очень мало. Время расцвета деятельности Никиты приходится на правление Михаила III (842-867)[1]. Никита был светским лицом, близким ко двору, имел титул патрикия. Почётные наименования «Философа» и «Дидаскала», а также способ изложения и подачи материала говорят в пользу того, что Никита был преподавателем философии и диалектики в знаменитой Константинопольской школе[2].

Около 856 г. по поручению императора Никита осуществил монументальное опровержение Корана и ислама в целом, которое произвело большое впечатление на современников. Никите также приписываются два письма, написанные в ответ на мусульманское послание Михаилу III с критикой христианства.

Эта слава стала причиной довольно неприятного инцидента в жизни константинопольского дидаскала. После побед 855-856 гг. Михаил III предпринял меры по возвращению в христианство жителей отвоёванных земель. Арабский историк Табари упоминает эпизод под 859 г., когда жители города Лулуа обратились к императору с просьбой прислать им миссионера для их перехода в христианство. Выбор остановился на уже известном полемисте, который на то время, безусловно, был первым знатоком ислама в Константинополе. В Лулуа был послан патрикий Никита, которого мусульмане перехватили и тайно переправили в Багдад. Миссионер пробыл в плену недолго: император обменял его на тысячу пленных арабов[3].

Вернувшись в Константинополь, Никита продолжил свои полемические труды, но уже на другом поприще. По случаю конфликта с латинянами, случившегося в Болгарии, между 866 и 870 годами Никита по просьбе уже императора Василия I (867-886) составил «силлогические главы» против учения о filioque. Очевидно, Никита был в близких отношениях со свт. Фотием, аргументы которого он использует в своей работе. Около 877 г. Никита, вероятно, по просьбе свт. Фотия, отвечает на адресованное святителю второе письмо армянского монофизитского богослова Сахака[4] (на первое письмо патриарх ответил лично).

Согласно краткой приписке в Мюнхенской рукописи № 229 умер Никита в правление императора Льва VI Мудрого (886-912)[5].

Главное антимусульманское сочинение Никиты Византийского — «Опровержение Корана». Оно состоит из апологии христианского учения о Боге, подробного критического разбора Корана и ряда малых трактатов, посвящённых различным острым темам христиано-мусульманской полемики. Большинство исследователей согласно в том, что сочинение было написано около 856 г., как указывает сам Никита, инициатором был сам император, заказавший его в целях работы по обращению мусульман на завоёванных территориях.

Кроме «Опровержения», Никите приписываются два «послания», заголовок которых предполагает, что они являются ответами на письмо, посланное «от агарян» императору Михаилу III с критикой христианства. Однако Диметриадис в результате анализа текстов пришёл к выводу, что «послания» и «Опровержение» не могут принадлежать одному автору: «сравнение посланий и «Опровержения» показывает некоторые различия в стиле, в христианской богословской терминологии и в отношении к мусульманам»[6].

Так, имеется значительный контраст в отзывах о мусульманах: если для автора «Опровержения» все мусульмане, включая их пророка, являются невежественными, глупыми варварами, для которых он не скупится на оскорбительные выражения, то для автора «посланий» характерен вежливый тон и даже апелляция к учёности и мудрости мусульманского оппонента, которого он называет другом; критика ни в коем случае не касается самих мусульман, но только мнений, которых они придерживаются. В этих сочинениях используется разная терминология для одних и тех же понятий: koinwnÒj, UiÒj, ¢gennhs…a «Посланий» против sumbebekÒj, LÒgoj, ¢ploÚstatoj «Опровержения»[7]. Значительное отличие наблюдается также в использовании мусульманских данных: против детального знания Корана в «Опровержении» — ни одной ясной ссылки на Коран в «посланиях». Более того, на основании разбираемых аргументов, «не имеется никакой уверенности, что письма, на которые автор «Посланий» отвечает, были действительно написаны мусульманами. Они, как кажется, представляют лишь повод для разъяснения христианским читателям тезиса, что учение о трёх ипостасях божественной природы не подразумевает понятия сотоварищей Бога»[8]. Менее значительные различия: «Опровержение» называет мусульман «агарянами», «послания» почти всегда — «сарацинами», оба «послания» заканчиваются замечанием, которое могло бы интерпретироваться как косвенная критика такого способа изложения, как длинное многословное обсуждение, каковым как раз является «Опровержение» Никиты.

От себя можно добавить ещё несколько аргументов: зная Никиту как основательного полемиста, стремившегося добыть наиболее полные сведения об избранном предмете, сложно поверить, что он взялся бы писать ответ арабам от лица императора с практически нулевым знанием ислама, какое обнаруживает автор «Посланий». Следует обратить внимание, что из христианских источников о мусульманском письме Михаилу III упоминает лишь «Житие св. Константина Философа», но при этом оно недвусмысленно говорит, что ответом императора явилась отправка св. Константина в Багдад в составе посольства. Наконец, сам Никита в «Опровержении», которое, как признают все прочие исследователи (Трапп, Хури и Фёрстель), было написано после «посланий», не делает никаких упоминаний или ссылок на подобный труд.

Различие между текстами «посланий» и «Опровержения» бросалось в глаза и другим исследователям. О. Иоанн Мейендорф пытался объяснить его тем, «что уже в IX в. соблюдалось существенное различие между «внутренним» употреблением полемических сочинений и требованиями дипломатической учтивости»[9]. Диметриадис замечает: «это была бы привлекательная интерпретация, если бы единственным разночтением являлось воздержание от эпитетов, которые могли бы оскорбить адресата писем, но она не в состоянии объяснить различия в богословской терминологии и прочее»[10].

Диметриадис полагает, что автор «посланий» преднамеренно составил псевдоэпиграф, желая придать большую весомость своим сочинениям, приписав их имени известного полемиста[11], а сами «послания» были составлены в конце ХI — начале ХII веков. Впрочем, особых оснований в пользу такой датировки он не приводит, а довольствуется инерцией от предшественников, относивших время жизни Никиты к этому периоду. Однако эту датировку нельзя принять, поскольку рукопись, содержащая текст «посланий», датируется началом Х в.[12] На наш взгляд, ничто не мешает предположить, что автор «посланий» мог быть младшим современником Никиты. Он мог, действительно, писать своё сочинение, отталкиваясь от факта письма, направленного Михаилу III. Возможно, его сочинения были приписаны Никите по ошибке. Но более чем сомнительно, что у «Опровержения» и «Посланий» один автор.

Никита цитирует около 200 аятов Корана в дословном переводе на греческий и подробно обсуждает содержание первых 18 сур, а остальных — фрагментарно. Таким образом, он демонстрирует точное и детальное знание о Коране, которое заставляет предположить существование греческого перевода Корана, на который он мог опираться[13]. Хури пытался отстоять тезис о том, что Никита знал арабский язык и пользовался в работе оригинальным текстом Корана[14]. Однако Трапп и позднее Ферштиг убедительно показали несостоятельность этого мнения, да и сам Никита нигде не делает ссылку на своё непосредственное знание арабского.

В отличие от безукоризненного языка самого Никиты, во многих коранических цитатах очевидно влияние народного языка как в грамматическом, так и в лексическом отношениях, так что даже Евфимий Зигабен, используя текст Никиты, вынужден был «подчищать» коранические цитаты, заменяя вульгаризмы классическими формами[15].

«Что касается качества перевода, он в целом неплохой. Он довольно буквальный, переводчик всерьёз пытается переводить весь арабский текст, давая каждому арабскому элементу греческий эквивалент, насколько это возможно. Он не был урождённым арабом, так как допускает ошибки, которые могли быть вызваны только недостаточным знанием арабской грамматики. На лексическом уровне имеется много примеров, где переводчик не мог выяснить значение арабского слова. Очевидно, что он не имел доступа к обширной экзегетической литературе на арабском»[16].

Переводчик не был и урождённым греком, на что явно указывает неуклюжий и бедный язык перевода. Можно согласиться с предположением Ферштига о том, что, скорее всего, это был сириец, обратившийся из ислама[17]. Упоминаемая им другая версия, что переводчиком мог быть св. Константин Философ, путешествовавший в составе посольства в Багдад около 851 г., выглядит совсем фантастичной, впрочем, не исключено, что св. Кирилл мог взять в Багдаде и привезти в Константинополь текст Корана, перевод которого затем был использован Никитой. Но логичнее предположить, что текст был позаимствован в Константинопольской мечети. Это могло бы объяснить наличие серьёзных отличий от канонического текста, которые содержал Коран, использованный для перевода, и которые будут описаны ниже.

В ряде случаев некоторые различия в переводе Корана, которые первоначально воспринимались исследователями как ошибки Никиты, на самом деле отражают редкие, неканонические толкования, имеющие место в средневековой арабской экзегетике. Более того, отдельные различия отражают неканонические чтения, содержавшиеся в том списке Корана, с которого был сделан перевод, в частности, позаимствованные из несохранившихся редакций Ибн Аббаса и Убайи б. Кааба. То, что Никита опускает 1 суру, — характерная особенность редакции Ибн Масуда, кроме того, некоторые из ранних списков Корана также не включают её. Наконец, третья группа «ошибок»-разночтений объясняется отсутствием огласовок и диакритических знаков в арабском тексте[18]. На основании некоторых характерных ошибок Трапп делает вывод, что рукопись перевода Корана, которой пользовался Никита, была минускульная, то есть написанная только большими буквами[19].

Ферштиг убеждён, что «в тех случаях, где его перевод соглашается с одной из возможных интерпретаций, данных в арабской экзегетической литературе, переводчик получил эту информацию скорее через некий словник, чем посредством комментария. Он составлял перевод не в арабоязычной среде, где мог бы получить намного больше информации относительно неизвестных или трудных слов»[20]. Но откуда константинопольский переводчик мог получить подобный словник? Скорее, он ориентировался на свою память и мусульманское прошлое, в котором он был достаточно образованным, чтобы читать под чьим-то руководством Коран, но далеко не богословом, чтобы знать значения всех слов и их толкований.

Переводчик был причиной ещё нескольких печальных примеров ошибок, приведших к искажению смысла и, в связи с этим, появлению неверных представлений об исламском вероучении. Самый яркий пример связан с переводом К 96.2, где слово ‘alaq («сгусток крови») перепутано со словом ‘alaqа («пиявка»), из-за чего у византийцев через труд Никиты закрепилось убеждение в том, будто Мухаммед учил о происхождении человека из пиявки. В «Опровержении» имеется ещё ряд досадных ошибок, связанных именно с ошибками переводчика, впрочем, как справедливо заметил о. Иоанн Мейендорф, на раннем этапе византийско-арабских отношений неточности в переводах были неминуемы[21].

Трапп убедительно доказывает, что тот же перевод, который лёг в основу «Опровержения» Никиты, использовал независимо от него автор византийского «Чина отречения от ислама»: в чине приводятся цитаты, отсутствующие у Никиты, и продолжаются те, которые Никита приводит частично[22].

Перевод «книги Мухаммеда» наверняка не был общедоступным и не предназначался для распространения. По мнению Траппа, этот перевод был выполнен во времена патриарха Фотия[23], Ферштиг высказывает мысль, что он был сделан для персонального использования Никитой[24]. Это кажется вероятным, если вспомнить, что точно так же для него позднее перевели с армянского другой объект опровержения — письмо монофизита Сахака.

О. Иоанн Мейендорф полагал даже, что Никита «использовал несколько разных переводов Корана»[25]. Основанием для такого предположения он выставляет факт двух вариантов перевода слова samad в 112 суре, используемых Никитой. Однако если принять, что перевод был осуществлён для Никиты, данный факт можно объяснить следствием консультации с переводчиком относительно этого ключевого слова.

Патрикий Никита «начал писать очень подробное и основанное на логических аргументах опровержение. Его забота о точности привела к тому, что он цитирует содержание Корана по предложению. Подобная добросовестность вдохновляет чувство доверия к автору. Никита не пытается исказить мысль своего оппонента, чтобы опровергнуть было более легко. Напротив, он цитирует, чтобы лучше уточнить трудное место и суметь окончательно опровергнуть, не оставив оппоненту места ни для какой уловки»[26].

В своём труде Никита «основывается на общих понятиях, диалектических построениях, естественных аргументах и силлогическом искусстве приведения доказательств. Изложению Корана сопутствует большое количество иронии по поводу тех ошибок, которые в нём содержатся»[27], «мастерство Никиты проявляется еще и в том, что он прибегает к самым разным способам, чтобы поднять качество своей аргументации. Доказательство абстрактное, наглядные примеры, последовательное исключение из возражений, прямая речь, мнимый диалог, который идет навстречу возможной реплике, пылкая тирада против оппонента, — все стилистические формы встречаются в его тексте. Никита идёт шаг за шагом, последовательно закрывая для оппонента любую возможность к отступлению, не боясь повторяться и тем самым делать более скучным своё сочинение: для него эффективность доказательства важнее литературного изящества»[28].

Одной из наиболее оригинальных характеристик труда Никиты является метод объяснения тех или иных учений Корана через исследование психологии Мухаммеда в тех обстоятельствах, в которых тот оказался[29]. В этом психологизме Никита приходит к тем выводам, к которым придёт и светское исламоведение[30]: что Мухаммед использует коранические рассказы о библейских пророках для собственной защиты в тех ситуациях, в которых он оказывается, и соответственно этому искажает сами рассказы Писания, подгоняя их под ситуацию.

Никита интересуется в Коране всем, что может быть объектом критики. Это предрешает выбор тех деталей, на которых он заостряет внимание читателя. Вместе с тем, объективности ради Никита признаёт, что Коран содержит отдельные благие предписания, но Мухаммед включил их, чтобы прикрыть ими свою истинную цель. Он первым из полемистов критикует не только идеи, но и структуру, способ изложения и внешнюю форму Корана. Оригинальность Никиты состоит ещё и в том, что среди источников ислама он перечисляет манихейство. Любопытно и то, что один из малых трактатов в конце «Опровержения» Никита обращает не против мусульман, но против тех христиан, которые допускали, будто мусульмане сохраняют веру в Бога-Отца (Conf. Cor. 102-103).

Никита весьма обстоятельно и серьёзно изучал предмет критики. Он не ограничивается одним лишь разбором Корана: он беседует с обратившимися в христианство бывшими мусульманами, выясняя особенности ритуальных предписаний ислама, он демонстрирует осведомлённость об исламском восприятии Корана и Мухаммеда, приводит некоторые внекоранические полемические аргументы мусульман против христианства.

Столь грандиозный и объёмный труд не мог обойтись без ошибок. Фёрстель приводит список наиболее значимых погрешностей Никиты[31].Часть их, например, путаница в цитировании К 3.144 или утверждение отом, что Бог давал сыновьям человеческим ангелов в жёны на основании К17.40, — действительно, находятся на совести полемиста и приводят кдосадным недоразумениям в его тексте, когда он начинает опровергатьтезисы, которые мусульмане никогда не выдвигали.

Некоторые же «ошибки», которые традиционно вменяются в вину Никите, на самом деле являются, скорее, ошибками тех исследователей, которые их считали таковыми. Мы здесь подробно остановимся на двух примерах, которые имели отношение ко всей византийской полемике с исламом: перевод 112 суры и связанное с этим понимание мусульманского учения о Боге и обвинение ислама в идолопоклонстве.

1. Разбирая 112 суру, Никита приводит два варианта перевода слова samad (плотный, крепкий, поздние переводы и трактовки: вечный): ÐlÒsfairoj (всецелосферический) и ÐlÒsfuroj (цельнокованный), и на основании обоих вариантов делает вывод, что мусульмане имеют материальное представление о Боге как о чём-то телесном, имеющим форму.

Сахас возлагает на Никиту всю ответственность за истолкование samad как ÐlÒsfuroj[32]. Действительно, он первый употребляет это слово, которое подхватят многие последующие полемисты с исламом вплоть до свт. Симеона Фессалоникийского. Многие исследователи воспринимали это как ошибку и едва ли не как нарочитую: «в узости Никиты византийское христианство мстило за кораническое искажение христианского учения о Троице»[33].

Но в данном случае не может идти речи ни об ошибке, ни даже о неверном понимании. В ХХ диалоге Абу Курры в цитате 112 суры приводится несколько иной, но тот же по смыслу перевод слова samad: sfurÒphktoj, буквально: «крепко сбитый молотом». Перевод Абу Курры и перевод, использованный Никитой, независимы друг от друга, и это означает, что подобное понимание слова samad принадлежит самим мусульманам того времени, а не христианским интерпретаторам.

Ван Эсс доказал, что ранние христианские переводы этого термина могут отражать почти забытые мусульманские традиции[34], о том же писал и Саблуков: «мусульманские учёные и лексикографы, зная, как понимает это слово Корана неучёная часть мусульман и что христиане ставят в укор мусульманскому учению такое понимание этого слова простолюдинами, приписали ему более возвышенное слово «вечный», когда оно относится к Богу. В народном же языке это слово понималось как плотный»[35]. Рубин также привлекает внимание к множеству ранних мусульманских толкований этого стиха, в которых samad был взят в значении «твёрдый»[36].

Ради целостности обзора следует упомянуть ещё два перевода 112 суры: вероятно, из-за сложностей, связанных с пониманием samad, прп. Иоанн Дамаскин в своём переводе просто опускает это слово (100, 4); очевидно, из-за подобных же затруднений Варфоломей Эдесский приводит транскрипцию (Samet) и даёт не перевод, но толкование: «видимо, это означает «единый» и «цельный», имеющий силу и форму» (Conf. Ag., 5). Примечательно, что Варфоломей, давая иной перевод, чем Абу Курра и Никита, приходит к тому же пониманию, что и они.

2. «Идолопоклонство — определённо самый абсурдный упрек, который можно выдвигать против ислама. Никита ввёл его в византийскую полемическую литературу, и более поздние полемисты его охотно восприняли»[37]. Действительно, Никита дважды (Conf. Cor. 37 и 95) выдвигает такой упрёк, указывая на почитание чёрного камня в священном для мусульман здании в Мекке, который якобы был создан как изображение Афродиты, и называя его «древним идолом»[38]. При этом он ссылается на рассказ христианина — бывшего мусульманина, совершавшего хадж.

Однако было бы в корне неверным полагать, что Никита считает мусульман многобожниками. Никита ясно понял мусульманское акцентирование на единственности Бога. Но узнав о Чёрном Камне в Каабе, он воспринимает его так, как оно, собственно, и есть, безо всяких искажений: как древний арабский идол, почитание которого сохранилось в исламе. Об этом он знает от бывших мусульман, это же признаёт и современное исламоведение. С точки зрения Никиты, наличие подобных языческих рудиментов свидетельствует о нечистоте религии.

Точно такую же мысль проводит и современник Никиты Георгий Амартол: полагая, что верят в одного Бога, мусульмане сами того не понимая, продолжают почитать языческую богиню Афродиту, сохраняя посвящённые ей доисламские языческие ритуалы (Chron 235, 13-14).

Кроме этого, справедливым было бы отделять ошибки самого Никиты от ошибок переводчика, за которые он, естественно, нести ответственности не мог.

Можно привести исчерпывающие слова Хури: «Никита привлекает внимание мощью своего ума, точностью мысли, оригинальностью тезисов и распространённостью своего влияния. Он вызывает восхищение своим диалектическим мастерством, совершенством техники и чёткостью аргументов. Несмотря на свои недостатки и ошибки, Никита является большим мыслителем и полемистом»[39].

Примечания:
[1] До специального изучения время его жизни относили к ХII веку, впрочем, без особых на то оснований, причиной была путаница в именах.
[2] Forstel K. Einleitung / Niketas von Byzanz. Schriften zum Islam. Altenberge, 2000. — S. IX.
[3] Khoury A-T. Les Theologiens byzantins et l’Islam. Textes et auteurs (VIIIe — XIIIe s.). Paris-Louvain, 1969.- Р. 120.
[4] Forstel K. Einleitung… — S. XI.
[5] Demetriades J.M. Nicetas of Byzantium and His Encounter with Islam. Hartfort, 1972. — Рр. 1-7.
[6] Demetriades J.M. Op. cit. — P. 104.
[7] Demetriades J.M. Op. cit. — Pр. 105-112. Автор приводит больше примеров.
[8] Demetriades J.M. Op. cit. — P. 115.
[9] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийские представления об исламе // Альфа и Омега № 4 (7) 1995. — С. 134.
[10] Demetriades J.M. Op. cit. — P. 113.
[11] Demetriades J.M. Op. cit. — P. 119.
[12] Forstel K. Einleitung… — S. XХIV.
[13] Demetriades J.M. Op. cit. — P. 97.
[14] Khoury A-T. Les Theologiens… — Р. 122.
[15] Trapp E. Gab es eine byzantinische Koranubersetzung? // Diptycha № 2, 1980. — S. 13.
[16] Versteegh K. Greek Translations of the Qur’an in Christian Polemics // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, № 1 (141) 1991. — P. 61.
[17] Versteegh K. Greek Translations… — P. 65.
[18] Versteegh K. Greek Translations… — P. 63.
[19] Trapp E. Gab es eine… — S. 11.
[20] Versteegh K. Greek Translations… — P. 62.
[21] прот. Иоанн Мейендорф. Византийские представления… — С. 125.
[22] Trapp E. Gab es eine… — S. 15.
[23] Trapp E. Gab es eine… — S. 16.
[24] Versteegh K. Greek Translations… — P. 60.
[25] прот. Иоанн Мейендорф. Византийские представления… — С. 125.
[26] Khoury A-T. Les Theologiens… — Р. 114.
[27] Gauss J. Glaubensdiskussionen zwischen Ostkirche und Islam im 8.-11.Jahrhundert // Theologische Zeitschrift № 19, 1963. — S.18.
[28] Khoury A-T. Les Theologiens… — Рр. 116-117.
[29] Khoury A-T. Les Theologiens… — Р. 124.
[30] См., напр. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991.
[31] Forstel K. Einleitung… — S. XVII-ХVIII.
[32] Sahas D.J. «Holosphyros»? A Byzantine Perception of «The God of Muhammad» // Christian-Muslim Encounters. Ed. Y. Haddad, W. Haddad. Gaineville, 1995, P. 117.
[33] Sahas D.J. «Holosphyros»?… — P. 118.
[34] van Ess J. The Youthful God: Anthropomorphism in Early Islam // The University Lecture in Religion at Arizona State University, № 3, 1988. — P. 45
[35] Саблуков Г.С. К вопросу о византийской противомусульманской литературе. Казань, 1878. — С. 23.
[36] Rubin U. The Eye of the Beholder: The Life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims, Studies in Late Antiquity and Early Islam, vol. 5. Princeton, 1995. — P. 213
[37] Forstel K. Einleitung… — S. XIХ.
[38] Деметриадес высказал предположение, что под Makac Никита имеет в виду не Мекку, но Аль-Мика, лунное божество южноаравийского города Саба, а упоминание идола «Хубар» связано не с неправильным пониманием молитвы «Аллах акбар», а с курейшитским богом Хубалом, чьё изображение находилось в Каабе до ислама (Demetriades J.M. Op. cit. — P. 102).
[39] Khoury A-T. Les Theologiens… — Р. 129.

Источник: Богослов.RU