Православная Церковь и миссия: прошлое и перспективы нашего времени. Протоиерей Иоанн Мейендорф

• Главная
• Православная миссия
• Материалы
• Православная Церковь и миссия: прошлое и перспективы нашего времени. Протоиерей Иоанн Мейендорф

Настоящий доклад представляет собой введение к дискуссии между православными и епископалами и не ставит своей целью охватить все проблемы, связанные с миссией

Настоящий доклад представляет собой введение к дискуссии между православными и епископалами и не ставит своей целью охватить все проблемы, связанные с миссией. Я ограничусь тремя пунктами:

1) Православной реакцией на современное развитие богословия миссии;
2) Богословскими и практическими вопросами, связанными с православной миссией на Западе, и в частности в Америке;
3) Современными перспективами православно-англиканского диалога в свете пунктов 1 и 2, и продолжением богословского диалога в последнее время.

Пункты 1 и 2 будут попыткой своего рода православного «искания душ». Пункт 3 будет содержать практическое предложение.

1. Развитие богословия миссии
До недавнего времени христианская миссия понималась вообще довольно просто. Она заключалась в организованном и институализированном усилии расширять число членов различных христианских церквей и деноминаций среди тех, кто к ним не принадлежал. В течение всего XIX столетия среди большинства протестантов — не говоря уже о римокатоликах и православных — само собой подразумевалось, что та деноминация, к которой они принадлежат, и есть «истинная Церковь», и совершенно законно заниматься прозелитизмом как среди нехристиан, так и среди членов других христианских группировок.

Такое упрощенное и прямолинейное понятие христианской миссии привело на практике к двум очень важным последствиям:

1) На так называемых «миссионерских территориях», т. е. прежде всего в Африке и Азии, на которые западноевропейские страны простирали свои колониальные империи и где поэтому была возможна миссия, существовало прямое соревнование между христианскими миссионерами. Соревнование это было серьезной помехой в распространении христианства. «Младшие церкви», будучи лишь ветвями европейских церковных организаций, оказывались связанными пост-реформационными и институционными категориями; они вынуждены были импортировать фракционность белых в добавок к своей собственной расовой и племенной розни.

2) Протестантский и римокатолический прозелитизм распространялся на христианский Восток, особенно Ближний Восток и Индию. Абсолютно не имея успеха среди мусульман, западные миссионеры оправдывали свое пребывание в странах Ближнего Востока, обратив свой пыл на экономически и интеллектуально «недоразвитые» массы восточных христиан, православных и монофизитов. На этот прозелитизм, начавшийся уже в XVII и XVIII вв., при активной поддержке западных дипломатов и денег, последовала защитная реакция — хорошо известное синодальное постановление Вселенского патриарха Кирилла V. В 1755 г. он объявил недействительными таинства, совершенные западными христианами, и потребовал, чтобы обращение в православие происходило через крещение (1) . Это постановление заменяло прежнюю практику приема западных новообращенных через миропомазание. Оно вошло в основной греческий сборник, известный под названием Пидалион или Руль и считается до сего дня обязательным в некоторых консервативных православных кругах, особенно в Греции.

Следует также отметить, что активный прозелитизм среди православных широко практиковался и в западных церквах на американском континенте. Он и до сих пор активен в консервативно-фундаменталистских группировках (например среди туземцев Аляски).

Во время великой миссионерской экспансии западноевропейских церквей в XIX веке во всем православном мире только русская Церковь была в состоянии вести подобную работу. Это она и делала на европейской и азиатской территории русской империи, а также за ее пределами. В высшей степени успешной была миссия в Японии под руководством недавно канонизированного св. Николая Касаткина (ум. 1913); не прерывалась миссионерская деятельность на Аляске и после того, как она была продана Соединенным Штатам в 1867 г., а также и в других местах американского континента. Эта русская миссионерская деятельность не ограничивалась нехристианами, но принимала и римокатоликов, и протестантов. Она следовала принципам, принятым во времена Византии, т. е. основывалась на богослужении, переведенном на местные языки. Таким образом, православное богослужение совершалось на дюжине азиатских диалектов. Переводилось и Священное Писание (2).

Идея «экуменического движения», способного положить предел соревнованию миссионеров и сделать возможным некое объединенное свидетельство христианства в мире, впервые сформировалась среди протестантских миссионеров. Она основывалась на воплощении богословами нераздельности единства и миссии в новозаветном понимании Церкви. Как люди практичные, те, кто был ответствен за различные миссионерские отделы и организации, учли все, что можно было выиграть от сотрудничества и распределения средств.

Этот миссионерский импульс был постоянным составным элементом экуменического мышления первой половины нашего века. Вершиной его были слияние Всемирного Совета Церквей и Международного миссионерского Совета на ассамблее в Нью-Дели (1961 г.).

После этого «бурные шестидесятые» принесли коренные изменения в господствующие представления о миссии, а потому и о самом экуменическом движении. Мысль о существовании «христианского мира», посылающего миссионеров для обращения язычников, была совершенно отброшена и заменена новым обобщенным богословием миссии, которое справедливо полагало, что миссия Церкви во время, когда весь мир стал «секулярным», не может быть ограничена какими-либо географическими областями или миссионерскими территориями. Теперь христианская миссия отождествлялась с включением в те исторические процессы, которые считались «прогрессивными», т. е. помогали улучшению человеческой жизни. Христиан призывали отказаться от своей традиционной сосредоточенности на Священном Писании и богослужении и «прислушиваться к миру». «Секулярное» определялось как источник постоянного откровения, и миссия Церкви состояла в помощи тем делам и идеологиям, которые боролись за «мир» и «справедливость». В этом новом и преобладающем понимании миссии главной проблемой было то, что оно практически исключало всякое понятие «мира» и «справедливости», кроме «секулярного»; оно следовало за всеми увлечениями и утопиями современных социологических течений и изменяло самому основному содержанию христианского благовестия, относящемуся к вечной жизни, воскресению и Царству Божию, т. е. к реальностям, не поддающимся определению в социологических или политических терминах. Кульминационным пунктом в развитии этих представлений о миссии была конференция «Церковь и общество» (Женева, 1966) и четвертая ассамблея ВСЦ (Упсала, 1968). После нее воинствующий секуляризм как будто пошел на спад и при этом сам «секулярный мир» (что бы ни означал этот термин) стал более восприимчив к иррациональному пятидесятничеству и эмоциональному религиозному «возрождению», нежели к утопиям политических активистов.

Благодаря связи с различными экуменическими организациями православная Церковь была в постоянном контакте с этими изменениями в христианском понимании миссии. Следует честно признать, что до сих пор влияние ее на результаты различных дискуссий о миссии было довольно незначительным. Однако, может быть, история покажет, что невозмутимая и спокойная неизменность православного богослужения и поныне проявляемый массой православного народа некоторый пассивный иммунитет (несмотря на противоречивые позиции немногих «профессиональных экуменистов») к богословским увлечениям и лозунгам, в конце концов будут эффективным свидетельством, более глубоким и великим, нежели консерватизм ради консерватизма. Ясно, что православное понимание христианского благовестия и Церкви очень трудно примирить с теми представлениями о миссии, которые преобладали и до, и после конференции в Нью-Дели.
Православные, конечно, с готовностью согласятся с тем, что 1) миссия присуща самой природе Церкви: она именуется «апостольской» как потому, что несет апостольскую веру, так и потому, что послана в мир так же, как были посланы апостолы, для свидетельства о Воскресении Христа; 2) миссия не может сводиться к одной только проповеди Евангелия; она предполагает служение, т. е. свидетельство делами так же, как и словом. Эти два пункта означают, что, если Церковь перестает быть миссионерской и ограничивается замкнутым в себя существованием, или, хуже, вносит этнические, расовые, политические, социальные или географические ограничения в благовестие Христово, она перестает быть подлинно «Христовой Церковью». И поскольку Христос был помазан «благовествовать нищим», «проповедывать пленным освобождение» и «отпустить измученных на свободу» (Лк. 4: 18), то ясно, что Церковь Его должна делать то же.

Однако православные не могут согласиться с теми предпосылками, которые оправдывали бы включение миссии в структуру экуменических организаций, таких, как Всемирный Совет Церквей, потому что они представляют собой ассоциации христиан разделенных. Православные же считают, что православная Церковь есть Церковь единая, а не разделенная, т. е. богословски и библейски неделимая; они считают, что всякая ассоциация «разделенных» церквей есть ни что иное, как попытка ad hoc трудиться над единением христиан, или же средство сотрудничества в тех областях, где оно возможно, включая и христианское благовестие миру. Миссия, однако, в своем высшем богословском смысле, есть выражение самой Церкви. Она не может родиться из разделенного христианства, а только из Единой Церкви; и ведет она к обращению в эту Единую Церковь.

Совершенно очевидно также, что православные не будут согласны с «секуляристской» интерпретацией миссии. Цель миссии есть принятие Евангелия, которое именно освобождает человека от детерминизма секулярных категорий, т.е. от «мира». Основой «миссионерского» аспекта экуменизма всегда был текст Евангелия от Иоанна: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17: 21). Здесь говорится о единстве божественном, которое должно стать также и единством людей, и это есть нечто, чего мир «не может дать». Это именно и есть та причина, по которой истинное единство христиан осуществляется не в общей деятельности и даже не в общем свидетельстве вовне, но в закрытом Таинстве Евхаристии. Только потому, что Евхаристия есть событие эсхатологическое, предвосхищение пришествия будущего Царства и полнота божественного присутствия, она есть также единение. По этой же причине любой вид «взаимного причащения» (интер-коммюнион), т. е. евхаристического общения между христианами, разделенными в вере и в конечных церковных обязательствах, неизбежно низводят Евхаристию до уровня одного из способов человеческого содружества, отличного от грядущего Царства Божия, т. е. того, в чем и заключается высший смысл Евхаристии.

Лично я думаю, что среди православных царит общее согласие относительно вышеизложенных позиций. Однако по различным причинам не богословского характера православные действовали без достаточной последовательности и логики. Так, например, они в Нью-Дели (1961) согласились на то, чтобы Международный Миссионерский Совет слился со Всемирным Советом Церквей, даже несмотря на то, что некоторые голосовали на этой ассамблее против. Причина такой приспособляемости в том, что русская православная Церковь после революции почти не имела возможности заняться организованной миссионерской работой, и поэтому иерархи некоторых православных церквей не ощущали какой-либо особой практической угрозы от предлагаемого слияния. С другой стороны, многие иерархи Ближнего Востока были рады иметь какую-то возможность контроля над протестантскими миссионерами посредством организации, членами которой являются и сами православные.

Можно также с уверенностью сказать, что православная реакция против «секуляризованного» понимания миссии была бы сильнее, если бы трагическое положение Московской Патриархии не заставляло ее принимать участие в различных «прогрессивных» организациях западного мира, считавшихся полезными советскому правительству при условии умалчивания недостатков советского общества и гласной критики Запада.

Эти и другие практические соображения вряд ли способствуют согласованности свидетельства православия. Я, однако, думаю, что мы, православные христиане на Западе, несем особую ответственность за положительный и полезный вклад в происходящий в мировом христианстве спор о природе миссии.

II. Православная миссия. Восток и Запад
До начала текущего столетия православная Церковь была тесно связана с национальной традицией восточно-европейских стран, входивших в то, что историки недавно называли «Византийской федерацией (3): Греции, Болгарии, Сербии, Румынии и России. Все они унаследовали от Византии социальную систему, включающую союз между Церковью и государством. С другой стороны, традиционный византийский подход к миссии, увековеченный свв. Кириллом и Мефодием в девятом столетии, заключался в переводе как Священного Писания, так и богослужения на местные языки. Это повело к созданию христианских наций, глубоко воспринявших христианство в своей этнической и культурной жизни. Новые этно-религиозные группы продолжают появляться вплоть до нашего времени: в Польше, Чехословакии, Албании, так же, как и в Азии, где успешно действовала русская миссия.

Поскольку национализм XIX в. был в основе своей феноменом мирским («секулярным»), то, воспринимая его, православный мир пережил свой собственный, особый опыт «секуляризма». Церковь часто оказывалась непосредственно замешанной в дела, которые определенная этническая группировка считала «священными», даже в ущерб национальным интересам других. Примеры церковного национализма многочисленны и постыдны.

Однако несмотря на все это, структура народной жизни все еще в большой мере определялась православной церковной традицией. Миссия Церкви ясно понималась как хранение и распространение этой традиции вместе с национальной и социальной жизнью так называемых «православных народов». Миссия Церкви как часть «христианской цивилизации» выработала некий социальный и личный опыт поведения, который сам был сформирован православным христианством.

Это положение было не лишено двойственности, потому что часто вело к смешению между Церковью и цивилизацией, религией и нацией. Оно было коренным образом изменено русской революцией и установлением коммунистических режимов в странах Восточной Европы. Загнанная в гетто, преследуемая в административном порядке, не имеющая по закону права как-либо влиять на общество, Церковь борется за выживание в качестве закрытой богослужебной общины. От результата ее борьбы зависит историческое будущее православной Церкви как всемирной общины.

Но результатом русской революции было и рассеяние православных христиан по всему миру, и рассеяние это придало православной миссии совершенно новое измерение. В этой новой «диаспоре» было много богословов и интеллигентных людей, которые сильно способствовали свидетельству православия в экуменическом движении, особенно в Западной Европе.

В численном отношении, однако, присутствие православных значительнее всего в Америке. Большинство православных общин было основано здесь не политическими эмигрантами-антикоммунистами, а иммигрантами из Средней и Восточной Европы, Греции и Ближнего Востока. Они прибыли сюда в XIX в. по своей воле с тем, чтобы создать новую и стабильную жизнь себе и своим детям. Таким образом, впервые со времен великого раскола и реформации, православные христиане стали навсегда разделять с римокатоликами, англиканами и протестантскими братьями одну страну, один язык, одну культуру.

Роль «церквей» в формировании американской культуры, конечно, хорошо известна. Деноминации совпадали с этническими и экономическими слоями, к которым принадлежали эти различные группировки (4) . С другой стороны, — это особенно касается православных — принадлежность к Церкви означала верность своей прежней стране и служила способом этнического определения и содружества. В отличие от классического европейского конфессионализма, этот «деноминациализм» в Америке не определялся вероучением. Он никогда не исключал различных форм «внеденоминационных» религиозных опытов: «возрожденческого», пятидесятнического, пантеистического, деистического или национального. Но американская религиозная сцена была богата и сектантскими феноменами, которые отвечали на широкий деноминациализм исключительностью, фанатизмом и изуверством. Православная Церковь не могла принять ни деноминациализм, ни сектантство американских религий. Она заявляла себя истинной «Соборной Церковью», исключающей религиозный релятивизм, но берущей ответственность за миссию «кафоличности». Это чувство ответственности и миссии, явно отличающее Церковь от секты, предполагает открытость ко всему истинному и доброму повсюду. Так, обосновавшись окончательно в Америке, православная Церковь столкнулась с трудной задачей: оставаться верной своему кафолическому самосознанию в плюралистическом обществе, не становясь при этом ни деноминацией, ни сектой.

Первая епархия на американском континенте была создана на Аляске в 1840 г. и канонически зависела от русского Святейшего Синода в Санкт-Петербурге. Она в церковном отношении осталась в русской Церкви и после продажи Аляски Соединенным Штатам в 1867 г., когда она распространила свою юрисдикцию и деятельность на весь континент, центр же ее был перенесен в Сан-Франциско (1872), а затем в Нью-Йорк (1903). Главная особенность этой епархии в том, что она всегда была многонациональной и многоязычной. В ее среде иммигранты из Российской империи составляли очень незначительное меньшинство. Она всегда именовала себя «миссией»; сначала миссией среди народностей Аляски, у которых было свое туземное духовенство и богослужение на своем языке, а затем среди славянских «униатов», иммигрантов из Австро-Венгрии, сотнями и тысячами возвращавшихся в православие, основываясь в Америке. Эта епархия принимала иммигрантов всех стран. В Нью-Йорке был хиротонисан викарным епископом араб Рафаил Хававини. В 1905 г. архиепископ Тихон представил Санкт-Петербургскому Святейшему Синоду доклад, содержавший предложение создать независимую американскую Церковь, которая признавала бы при этом национальный характер различных этнических групп (5).

Не идеализируя картину (ибо были, конечно, и несуразности, и недостатки), можно сказать, что линия поведения этой первоначальной православной епархии Америки была в то время верна, по крайней мере по своим намерениям, истинно соборному аспекту церковной миссии. Православная миссия в Америке распалась только после русской революции. Новые волны иммигрантов объединялись церковно на чисто этнических принципах, несмотря на некоторые пророческие голоса, например Вселенского патриарха Мелетия Метаксакиса, который в 1921 г. в своем обращении при возведении на кафедру говорил об установлении «Американской Православной Церкви» (6).

Предварительным условием осмысленного свидетельства православия на Западе, особенно в Америке, является преодоление на деле этнических разделений и совместная деятельность единой Церкви. Но главная проблема глубже. Является ли православие по существу своему «восточной» формой христианства? Или иначе: является ли христианство в основе своей и в культурном отношении неотделимым от Востока? Утвердительный ответ на второй вопрос означал бы, что быть западным христианином или западным православным означает, по меньшей мере, серьезное препятствие для успешной духовной жизни, ибо истинное христианство и «Запад» по существу несовместимы. Те православные, которые занимают такую позицию и осуществляют ее в своем практическом поведении, сводят православие к уровню сектантских вариантов американской религии. Просто невозможно быть одновременно и православным, и американцем, но обязательно нужно — по крайней мере в культурном и духовном отношении — стать греком или русским. Но очень часто это отождествление православия с восточными культурами и духовными парадигмами приводит к практическому «деноминационализму». Есть люди, которые думают, что, раз уж нельзя превратить западных христиан в греков или русских, то следует пытаться мирно сосуществовать с ними, разделяя общий межденоминациональный деизм американской религии. Это соответствует экуменическому плану так называемого «единения без единства». Так, парадоксальным образом, «народность» делается естественным союзником либо «сектантства», либо «деноминационализма», и это потому, что она есть прежде всего отрицание соборности Церкви.

Итак, определение православной миссии на Западе в наше время требует прежде всего понимания того, что значит соборность, что связано с истинно соборной церковной жизнью. А это есть нечто большее, нежели просто отвлеченное определение понятия третьего свойства Церкви.

Прежде всего следует понять, что соборность не означает вежливого космополитизма — отказа от культурных различий, от специфического характера и особых «талантов» народов, цивилизаций или этнических групп. Кирилло-Мефодиевский путь созидания национальных церквей, не навязывая им извне языкового единообразия, был непосредственным жизненным применением в области миссии чуда Пятидесятницы, а потому он был и лучшим возможным свидетельством соборности.

Однако при обращении в христианство, народы, языки и культуры воспринимают общий критерий соборности и перестают быть взаимоисключающими. Православная византийская гимнография Пятидесятницы вся построена на библейской теме противопоставления истории Вавилонской башни («разделяше языки вышний» (7)) и чуда языков в Сионской горнице («тот же Дух» говорит на языках всех народов). Следовательно, соборность требует взаимопонимания; не безразличия, не индивидуализма, а понимания, построенного на вселенскости искупления. Утверждение православных, что они и есть «соборная» Церковь, предполагает миссию этой Церкви миру, тому миру, который был во всей своей целости искуплен Христом. Поэтому по самой природе своей Церковь не может быть «восточной» или «западной», если хочет оставаться Церковью Христовой.

В каком-то глубинном смысле, однако, новозаветное Откровение связано с историей и географией. Боговоплощение совершилось в истории, и установление Церкви включило в себя конкретных людей — иудеев и греков — принадлежавших к цивилизации своего времени. Это не были американцы XX столетия. Историческая единственность явления Христа предполагает, что никакой другой момент истории, а только время Иисуса из Назарета было «исполнением времен», описанным и разъясненным в Писаниях Нового Завета. Это также означает, что воплотившийся Сын Божий был еврейский Мессия и что вселенскость жизни и спасения не должна была открыться нигде, кроме Иерусалима. Помимо того, если держаться веры в Предание, нужно признать, что Церковь как новый Храм и носительница Духа во всем течении истории избирала правильный путь и давала правильные определения вероучения. Определения эти также обусловлены исторически и географически. Таким образом, наша задача сегодня состоит в том, чтобы пребывать в соответствии с этими установлениями и определениями прошлого, даже если нужно развить их или воспринять совершенно новые установки, соответствующие проблемам нашего времени.

Поэтому очень важно, чтобы наша миссия как православных христиан не отрывалась от корней восточного христианства, которое в течение столетий несло полноту христианского Предания, предания греческих отцов в частности. В истинное понимание нашей жизни входит также и признание, что кафолическое Предание знало в прошлом не только греческие и русские способы выражения и что сводить христианскую истину к определенной исторической форме означает сводить к ней саму соборность. Греческие отцы выражали Священное Предание не потому, что были греками, а потому, что жили соборностью Церкви, которой жили и другие и которой мы снова должны жить в XX веке.

В этом докладе я не ставлю цели определить, что такое «христианский Запад» с точки зрения православной экклезиологии; и это не кажется существенным при обсуждении христианской миссии в такой стране, как Америка, которую вряд ли можно еще считать христианской страной. Америка бросает вызов православной Церкви, ставя такие проблемы, с которыми она раньше никогда не имела дела, и вызов этот часто является вызовом самой христианской вере. Я считаю, что православное Предание особенно четко выражает некоторые основные истины, которые могли бы оказаться насущными непосредственно для нашего общества, такие, например, как Троичность Бога, «теоцентрическое» понимание человека и экклезиология, основанная более на общении, нежели на авторитете. Лишь бы православная миссия и свидетельство могли быть на практике более последовательны, чем теперь, в этих основных вопросах православной веры. Православие могло бы взять на себя решающую ответственность за придание новой формы западному христианству в такой момент, когда мирская активность шестидесятых годов идет на убыль и когда люди более, чем раньше, подготовлены к пониманию языка молитвы, созерцания, духовного опыта и могли бы поэтому вернуться к истине ради нее самой. С другой стороны, можно сказать и то, что Американская православная Церковь, обладающая свободой и динамизмом, которым она научилась на Западе, может быть миссионерской и по отношению к церквам-матерям православного Востока, где свободы не существует, а динамизм ослаблен законом или обычаем.

III. Православные и англикане
Взаимоотношения между англиканами и православными имеют уже долгую историю, в которой играет роль не только богословие, но и британская, турецкая, русская, греческая и другие политики. В известной степени все это актуально и в наше время в некоторых аспектах «диалога» в мировом масштабе. Наоборот, здесь на Западе, и в особенности в Америке, мы имеем возможность и даже обязанность рассматривать наши отношения в рамках общего для нас общества и тех конкретных проблем, с которыми сталкиваются наши церкви.

В предыдущем поколении среди епископалов было широко распространено мнение, разделяемое и некоторыми православными, что американизация восточноевропейских иммигрантов неизбежно приведет их к включению в епископальную церковь. Несмотря на то, что такие примеры существуют, в целом это никак не осуществилось. Наоборот, среди православных существует рефлекс защиты от экуменических слияний, и он обычно обостряется по мере усиления американизации.

Может быть, богословское и экуменическое развитие последнего десятилетия создало новый и более плодотворный стимул для англикано-православного сближения. С головокружительными изменениями, произошедшими в римокатоличестве, с одной стороны, и широким распространением так называемой «секуляризации» богословия — с другой, многие ценности, свойственные англиканской традиции, даже при нежелании богословски точно их сформулировать, воспринимаются теперь как беспрецедентные. Дело не столько в том или ином частном вопросе «церковного строя», сколько в самой природе христианской веры и церковной миссии.

Слишком часто англикано-православные диалоги, всегда очень «экклезиологически» ориентированные, занимались такими вопросами, как апостольское преемство, число таинств, церковный авторитет и т. д. без достаточного соотношения их с жизненными требованиями христианской жизни и миссии. Может быть, неосознанно, но участники с обеих сторон создавали впечатление, что вопрос экклезиологии или богословия таинств можно разрешить, не разделяя один и тот же духовный опыт самой природы христианства и его миссии.

Как бы ни оценивались достижения последнего десятилетия в богословии и экклезиологии, нужно признать, что нынешние дебаты относятся к самой природе христианства, а не только к его институционным или сакраментальным выражениям. Если бы теперь православные и англикане, или хотя бы некоторые из них, попытались придти к осмысленному соглашению о том, что действительно означает христианское благовестие, они смогли бы затем подойти и к оценке истинного состояния наших межцерковных отношений.

Лично я считаю, что дискуссия на страницах нашего Quarterly, в которую включились Джон Росснер, епископ Магир и Жорж Барруа (8) , очень важна именно потому, что в ней преодолевается обычная экклезиологическая путаница англикано-православных диалогов. Поговорим — хотя бы вкратце — о Троице, об Иисусе Христе и о природе человека, не просто повторяя формулировки прошлого, а проверяя конкретное исповедание и учение друг друга на этих основных истинах христианства. Чтобы быть успешным, этот диалог должен включать в себя не только профессиональных экуменистов, но и тех, кто действительно живет жизнью наших общин и ответствен за нее.

Дискуссия эта может следовать примеру «Содружества св. Албания и св. Сергия», которое все еще является наиболее долговечным и влиятельным форумом англикано-православного сближения; оно может быть организовано совсем не официально, без непосредственного включения или исключения из него церковных руководителей. Надо ли следовать предложению епископа Магира и совместно составить «Заявление об общей вере и практике XX столетия?» (9) Это следует обсудить. Епископ Магир достаточно осторожно уточняет, что в его планы входит не подготовка «вероучебного основания, достаточного для слияния», а скорее «разработка руководства для наших будущих разговоров». Однако профессор Барруа справедливо опасается формальных «исповеданий». Как показывает православный опыт XVII века, писание «исповеданий» в ответ на протестантские запросы никому в конце концов не помогло (10).

Что действительно важно, как мне кажется, это наличие методологии, которой необходимо следовать. Вопрос в том, можно ли дать нынешним христианам общий для всех принцип веры в Воскресение Христово со всем тем, что она предполагает:

— Божественное и человеческое в Едином Христе, т. е. утверждение, что конечное предназначение человека — в Боге и что Бог являет Себя в человеке и через человека;

— опытное познание во Христе Отца и Духа, т. е. Бога, Которого мы опытно открываем как Троицу;

— пасхальное понимание жизни Церкви, спасительная миссия которой в мире заключается в освобождении человека от мирского детерминизма и восстановлении его общения с Богом.

Вопрос, будет или нет соглашение по таким пунктам способствовать дальнейшим межцерковным сношениям, оставим божественному Провидению. Я думаю, что богословская работа такого рода действительно будет полезна, если она не попадет в обычную ловушку возведенного в институт экуменизма: создание неопределенных документов, служащих подготовке, поддержке или предвосхищению уставных соединений без истинной духовной встречи. Вместо составления документов для удовлетворения профессиональных экуменистов, попробуем что-то вместе сказать неверующему или хотя бы рядовому члену Церкви. Если бы мы смогли увидеть, что проповедуем одного и того же Бога, нам было бы легче обсуждать неразрешенные экклезиологические вопросы.

Я знаю, что мои скептически настроенные православные собратья скажут, что всегда легко прийти к соглашению с отдельной группой англикан и таким образом обрести иллюзию англикано-православного взаимопонимания, тогда как на деле англиканская община останется верной себе, принимая и включая все, и другие англикане будут в то же самое время соглашаться с методистами и пресвитерианами. Мне, однако, кажется, что в целом, с богословской точки зрения, ситуация в этом отношении меняется.

Англиканская община приближается к моменту истины: ей придется выбрать слияние с основным течением либерального протестантизма, ибо уже чувствуется, что Риму больше не нужен «мост» к протестантству, — слишком много римокатоликов переплыло поток своими силами.

Но момент истины предстоит и православию. Этнополитические структуры, которые придавали ему ощущение непрерывной целостности, быстро разрушаются. И сегодня сохранить среди молодежи веру в православие может только его истина и соборность.

Не означает ли это, что настало время англиканам и православным попытаться встретиться друг с другом в истине Евангелия?

_____
* Доклад на сессии англикано-православной Конституции, проходивший в Св. Владимирской Семинарии 21 апреля 1972 г. Печатается по изд.: Мейендорф И., прот. Живое предание: Свидетельство Православия в современном мире. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. С. 197-220.
1. Тексты, относящиеся к этому постановлению, находятся в J.D. Mansi, «Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio», ed. L. Petit, vol. 38. Col. 576-640.
2. Здесь не стоит упоминать очень обширную литературу, существующую на русском языке о русских миссиях. Общий обзор легко найти в трудах: Smirnoff E. Russian Orthodox Mission. London, 1903. Bolshakoff S. The Foreign Missions of the Russian Orthodox Church. London, 1943. Glazik J. Die russisch-orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen. Munster-Westf., 1954 и Islammission der russisch-orthodoxen Kirchen. Munster-Westf., 1959.
3. Obolensky, Dmitry. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500-1453. New York: Praeger, 1971.
4. Достаточно упомянуть здесь классический труд Niebuhr R.H. The Social Sources of Denominationalism. New York: Meridian Books, 1957.
5. Английский текст основной части доклада воспроизведен в St. Vladimir’s Theological Quaretly, vol. 5: 1/2 (1961). P. 114-115.
6. Выдержка по-английски там же, с. 114.
7. Кондак Пятидесятницы (Примеч. ред.)
8. Rossner, Jorn. Orthodoxy and the Future of Western Christianity. St. Vladimir’s Theological Quaterly, vol. 14:3 (1970), p. 115-135. Maguire Kenneth. Comments on Anglican-Orthodox Relations. 15:4 (1971), p. 178-190. Barrios, Georges. Anglican-Orthodox Relations. Reflections of an Orthodox on some Anglican Comments, p. 191-211.
9. Цит. соч. С. 189.
10. Современная оценка роли православных «Исповеданий» XVII в. см.: Haratas S. Greed and Confession in the Orthodox Church. Journal of Ecumenical Studies, vol. 7:4 (1970). p. 721-743. Более критическая оценка в статье: Krivocheine B. Is a New Orthodox Confession of Faith Necessary? St. Vladimir’s Theological Quaterly, vol. 11: 2 (1967), p. 69-72.

Источник: http://www.synergia.itn.ru